——学术定位。所谓学术定位，是指《概论》在考镜源流，辨证史实的同时，还明确了所考察的每部佛教史籍在学术发展中的地位。这里说的学术发展，既包括佛教史、客观历史，也包括史学史。而这种定位工作，主要是通过两种方式来进行的：一是通过对史书本身的特点进行总结，直接提出结论。如卷三《法苑珠林》说它在文献学上的价值是“凡近代耳闻目击之事，无记载可述者，亦必注明某人所说。……表示其说有征，不为虚构，甚合史法，故清代汉学家特重其书”；卷四《慧琳音义》在这方面价值则体现为：“吾人近考《四库提要》惠敏《高僧传》之伪，利用此书卷八十九”；卷五在介绍《宝林传》时指出它在佛教史研究中的地位：“此书为禅宗史惟一史料，《景德录》及《传正宗沪》均取材于此。惟其言不雅驯，荐绅难言，故《正宗记》用之而复贬之。正如吾人今日欲考中国天主教史，不能不用传教士所著之书也”。二是通过对佛教史籍与时代学术风气的相互影响与作用的考察，凸现出它本身所具备的学术史价值。如卷三对《法苑珠林》的流行与汉学的关系的分析，首先引刘毓崧《通义堂论文集》十二所言“陈隋以上旧籍，唐初存者较多，其无传书者，可以为蒐讨之用；其无足本者，可以为校补之资，于艺苑学林，自有裨益，不得因异端当斥，而遂不节取之”，而后得出结论云：“书之显晦固有时，然苟不与汉学家气味相投，亦焉能登之儒藏也”。同卷对《一切经音义》、《新译华严经音义》内容的考证，认为它们之所以得到清代小学家、校勘家、辑佚家的青睐，也是由于“其所引书，自释典外，百数十种，今多亡佚，即未亡佚，亦每有异文，足备讐校。”“此亦时代风气使然”。同样，《辅行记》的流行，其内在原因也在于它与清代学术风气的偶合。这就不仅是对史籍本身价值的考证，而且把它的流传与时代的关系辩证地揭示出来了。

——探讨规律。《概论》谈学术发展，往往超出佛教史学的范围，对某一时代学术风气进行概括与总结，从而使这种研究具有了某些普遍性特征。如上述对时代风气与佛教史籍流传影响的认识，就带有这一特征，使今人对清代学人的学术观点、价值取向及其与佛教发展的密切联系有所认识；同样，卷三《广弘明集》在谈到本书的利用价值时，指出《四库提要》从中得阮孝绪《七录序》，故而对其大为重视，而事实上“明人早已见及，特明人纂述，不尽注出典，即注出典，亦不注卷数，方法不如后人之密，故每为清人所轻，而严可均《全汉魏南北朝文》遂称独步矣，此时代风气之赐也。”这一段议论之作用，不仅在谈佛教史籍，而是涉及到对明代学术整体特点的认识及其与史籍流传关系等问题，同时也从一个侧面展示了明清治学风气的迥异。又如卷四在谈及《新译华严经音义》流传时指出：“辽时文化本陋，惟燕云十六州为中华旧壤，士夫多寄迹方外，故其地佛教独昌，观缪、王二家所辑遗文，属佛教者殆十之六七。”这一方面揭示了辽代佛教发达、尤其在汉族旧地为甚的事实，一方面也是对辽代文化发展特点的概括。从上述几例我们不难看出，第一，任何学术流派相互之间都有着无法分割的联系。史学与佛学如此，前代与后代学术亦如此。第二，政治与学术之间存在着作用与反作用的辩证关系。前者决定后者的基本面貌，而后者在反映前者的同时，又在某种程度上改变着前者。《概论》中所包含的这些理论因素，不独是由于陈先生对史事的精于考辨，更是因为他对中国古代学术发展大势有驾驭之力所致。

——史学批评。在《概论》中，这方面探讨多是通过对佛教史籍与正史比较进行的。如卷四在讲到《五灯会元》的体例时指出：“《十七史商榷》五十三谓：‘《新唐书》过誉《南北史》，平心观之，延寿只是落想佳。因南北八史，合有鸠聚钞撮之功，延寿适承其乏，人情乐简，故得传世。’吾今于《五灯会元》亦云然，自《南北史》行，而八史多残阙；自《五灯会元》出，而五灯遂少流通，同一例也。”这事实上是把佛教史籍纳入史学史的广阔范围加以考察，认为它们遵循史学发展的基本规律。以此为出发点，《概论》还在史书体例的不同方面，对佛教史籍作出评价。如卷六指出《佛祖通载》在体例上不能吸收正史编撰的长处，在纪年时“只以甲子二字标题，而不尽著年号及年数，每条起始，多以‘某月’或‘是岁’等字冠之。欲知其事在何年，辄翻数叶或十数叶而未得其确数，此本书之大病也。”卷五在探讨《释门正统》、《佛祖统纪》二书体例时，指出前者有本纪、世家、志、传、载记，乃“仿《晋书》十六国例，以天台以外诸宗入载记。”而后者则“稍变其例”，增加表以“仿《魏书》例也”。此外，还“有《山家教典志》，犹诸史之艺文，专载天台宗著述目录；有《名文光教志》，犹地方志之艺文，专载有关天台宗之文；有《诸宗立教志》，载天台以外诸宗；有《法运通塞志》，其体为编年；有《历代会要志》，其体为类事，则不独天台一宗之事，凡考求佛、道二教交涉，及摩尼、火祆诸教历史者，均可取资也。”指出这种类于典志的史书体裁在佛教史籍中的运用及其在史料搜集方面的优长之处。在运用史学批评标准评价佛教史籍的同时，《概论》还对自《史通》以来颇受史家关注的“史法”之说提出自己的认识，即不受“名教”、“伦理”之限，以事实为依据开展史学工作。基于这一认识，他认为，《四库提要》指责《宋高僧传》以武则天时人入周代，是“殊乖史法”，而实际上“不知此最合史法也。武后于载初二年九月，既改国号曰周，直至中宗神龙元年二月，始复国号曰唐，此十五年中，事实上为周，史家岂得称之为唐。”接下来还对《四库提要》所言本书“未明断限”问题加以辨析，则既是对《提要》的补正，也是对史书体例思想的进一步阐发。

——人物评价。此亦为《概论》较为重要的理论价值。纵观全书，它在这个问题上的观点可概括为如下三个方面：一是“论古必恕”。如在卷二《续高僧传》条一方面指出严氏《全南北朝文》在利用本书过程中的严重失误，一方面又设身处地认为“卷轴既繁，虽号称缜密，亦不能无误，要在后学为之纠正耳。”二是“知人论世”。如卷五《法藏碎金录》条，针对《四库》认为《郡斋读书志》列此书于别集类，是“既不敢削其祖宗之书不录，又不肯列之释氏贻论者口实，故姑以附载回护之”，辨析曰“此非知人论世之言也。晁、陈二氏，见解不同，陈氏颇不喜佛，晁氏则以佛为其家学，……则公武又何尝有为其祖回护，恐贻论者口实之事。……则所谓不肯列之释氏者，岂非《提要》以己之心度古人之心乎，此论古者之大病也。”三是客观公正。这个方面最为突出的例证莫过于对《宋高僧传》的作者赞宁的评价。陈先生一方面对其“语类俳优，然适会上意”、趋炎附势的做法加以批评；一方面又对其在史学批评上的贡献加以客观评价：“赞宁博学，颇讲史法，吴处厚《青箱杂记》六，称其：‘曾撰《非史通》六篇，为王禹偁所激赏’。固未可以‘乖史法’讥之也。”这三个方面的评价标准，都包含着辩证的色彩，一方面体现出陈垣先生对我国史学传统的继承，一方面也是他在吸收了西方史学理论之后的结果。

除上述所言，《概论》还具有其他方面的理论价值，如关于文史关系的论述：“所谓一体者，即鎔众说以成文，此文家之法也；所谓聚众碣文为传者，此史家之法也。”（卷六《释林僧宝传》）关于校勘学原则的论述：“‘读诵’《四库提要》作‘诵读’，此虽小节，然以今语改古语，为校勘学中一大忌”等等。这些涉及史学研究方方面面的理论观点，虽不系统，却与本书的文献学价值一起，成为陈垣先生留给今天史学研究者的富贵财富。

三 《中国佛教史籍概论》的时代意义
《概论》成书之际，正值日寇横行中华，国破民亡之时，陈垣先生在这一时期著书，无不饱含着强烈的爱国热情，《通鉴胡注表微》即是先生史学著作中最为显著的例证。而从《概论》本身来看，作者也多借对佛教历史的阐发，行议论时政之实。在本书《后记》中，陈先生明言“稿成于抗日战争时期，时北京沦陷，故其中论断，多有为而发”，指出它强烈的时代感与政治感特征，同时也体现出他为实践“有意义之史学”所做出的努力。这种努力贯穿于全书，主要表现为以下两点思想认识：

——佛教与政治。对现实政治的关注，使得《概要》对此分外留意。在对佛教历史做梳理的同时，它认为佛教与政治存在着密切的联系：“当纷乱之世，道人虽离俗出家，然每与政治不能无关系。”（卷二《续高僧传》）其具体表现为：政治对文人、对僧人、对佛教及其典籍发展的影响。如“政治混乱之时，有气节之人，做事固不易，说话亦不易，只可出家做和尚去，此禅宗所以盛于五代也。”（卷四《景德传灯录》）“（《新译华严经音义》）大中中虽曾奏请入藏，然广明之后，长安迭经兵燹，经典自易散亡，燕京地处边隅，人习‘诡随之俗’，金世宗所谓：‘辽兵至则从辽，宋人至则从宋，故屡经迁变，而未尝残破。’《琳音》与圆照《贞元续开元录》之能保存，及传至高丽者，亦以此”；而僧人也往往借其特殊身份，表达其对世事的看法。如卷一论《历代三宝记·忘名传》：“忘名所著书尚有《至道论》、《淳德论》、《遣执论》、《不杀论》等，《三宝记》著录，大抵有关人心世道之书，而以佛教之言出之。”这些认识在学术上的意义在于避免了把佛教研究置于一个孤立的范围之内的弊病，多有创见；而它在政治上的意义，则在于为陈垣先生谈论现实政治提供了历史依据与例证，此亦可称为 “阐幽见著”之法，与《通鉴胡注表微》有异曲同工之妙。

——历史与现实。《概论》在此问题上虽未明言其观点，然读者无不从中感觉到作者强烈的政治倾向，其具体表现为：首先，对历史上的僧人对待政治之态度加以评价。如卷一讥讽宗懔、释忘名“诸人皆梁亡入周，靦然冠带，文人无节操至此，相形之下，和尚愧煞宗人矣。”卷二对《高僧传》的赞扬，则是基于著者的撰述目的是为了针砭“当时僧侣众猥滥，狥俗者多”的现实状况，同时纠正那种“或嫌繁广，抗迹之奇，多所遗削，谓出家之士，处国宾王，不应励然自远，高蹈独绝，寻辞荣弃爱，本以异俗为贤”的错误认识；而《宋高僧传》的作者赞宁则阿附时政，巧言媚主，使“见在佛不拜过去佛”成为定制，与五代冯道之为相类，而被陈垣先生称为“赞宁者，真可谓名僧也矣，以言乎高，则犹未也”。其次，着力阐发史籍中所蕴含的故国情思。卷二《续高僧传》对前凉张轨史事加以评价：“永嘉之乱，中原沦陷，凉土与中朝隔绝，张轨父子崎岖僻壤，世笃忠贞，虽困苦艰难，数十年间，犹奉中原正朔，此最难能可贵者也。智昇为补一朝，殊有意义。”卷六《吴都法乘》在考作者周永年的生平时，因其“弘光南渡”后以数万言“条列东南战守中兴建置事宜，……与余（钱谦益）执手嘘嚱，酒半脱帽，垂顶童然，顾然长叹，以谓老可贱而死可贳也”，而赞其为“明末义士也”。再次，借对传统史学中“正闰”问题的讨论，阐明自己的观点。如卷一《历代三宝记》中，作者有一长段议论，突出表现了这一点。“本书之特色在编年。自司马温公著《通鉴》，南北朝以宋、齐、梁、陈纪年，承学之士，以为当然。不知温公以前，《太平御览》、《册府元龟》等，犹以宋、齐、梁、陈为偏霸，为闰位。《元经》号称法《春秋》，尊中国，犹帝北魏而黜齐、梁，其他可知矣。……清人勇于辨伪，而《四库》编年类特著录《元经》，即以其进元魏为中国，可以悦时主耳。《三宝记》独不然，其纪年乃尊齐、梁而黜北魏。……每有论述，必冠以晋、宋、齐、梁世，如晋简文世、晋安帝世、宋孝武世、齐武帝世、梁武帝世等。其意以为隋承周，周承梁，实得中国正统。周虽不出于中国，而能奉玺归隋，则已将取之中国者还之中国。此固非僧人之所知，实当时之一般心理耳。”以后长篇考证，证当时北方士人之心理，始终以“中国为未灭”。这里从佛教史籍体例讲到正统，再由正统讲到华夷之辨，再由历史上的华夷之辨暗示当时的民族气节，可以看出作者的良苦用心。应当指出的是，陈先生虽在文中对清人有所微词，然自近代以来，所谓“华夷”所指，已由传统的国内各民族关系变为中华民族与外国侵略者之间的关系，陈垣先生在此处论述之“夷”，亦针对日本侵略者，与历史上的华夷之辨及狭隘的大民族主义固当有所区别。