有清一代学术发展呈现出大开大合的格局，相关的学术文化史也一直是学人们不断探索和重新认识的领域。近年来清代学术文化的研究更是取得了较大的进展，学者们不囿成说，锐意创新，不断转换视域，取得了一系列新的突破。

    　　　　一、“乾嘉新义理学”的探讨

    在传统的观念中，清代思想界，尤其是乾嘉时期的思想界可谓是乏善可陈。梁启超在《清代学术概论》中即明确说：“吾常言：‘清代学派之运动’，乃‘研究法的运动’，非‘主义的运动’”。（注：梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社1998年版，第43页。） 新儒家的代表人物牟宗三先生在其名著《中国哲学十九讲》中，更是以非常沉痛的口气说：“我们这个课程只讲到这里。明亡以后，经过乾嘉年间，一直到民国以来的思潮，处处令人丧气，因为中国哲学早已消失了。”（注：牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版，第423页。） 侯外庐著《中国思想通史》第五卷在谈到戴震时说：戴震之哲学，“在当时除了章学诚了解外，并未成为支配的学说，没有起着社会影响。”（注：侯外庐：《中国思想通史》，人民出版社1956年版，第五卷，第462页。） 朱维铮先生1999年也撰文称乾嘉时期的思想界“沉闷之极”。（注：朱维铮：《清学史：学者与思想家》，光明日报1999年3月26日。） 近年来，清代学术研究在“乾嘉有考据无思想”这一传统定论上取得了突破性的进展，其成绩主要体现在“乾嘉新义理学”概念的提出及其研究上。
    “乾嘉新义理学”的研究，是在“戴氏之义理”的研究上展开。所谓“戴氏之义理”，正如焦循所说：“非讲学家西铭、太极之义理。”（注：焦循：《雕菰集》卷七《申戴》。） 台湾学者张寿安女士概括其最有建树的指向有三：“一，重视人情人欲之满足，理不可忤逆情欲；二，建立客观性的理，理在具体事物中，天理并非‘如有物焉得于天而具于心’，而是必须用人的心‘智’去审察剖析才能得知；因此，不断学习知识以增进人的识断能力，就构成了戴氏义理学的第三要点：重学主智。”（注：张寿安：《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想的转变》，台北：中央研究院近代史所1994年版，第28页。） 然而，在传统学术史论中，“戴氏之义理”只不过是空谷绝响，和者甚寡，乾嘉学术在整体上仍然被描绘成章学诚所形容的“有如桑蚕食叶而不能抽丝”，或如梁启超所批评的，一如“化石”。
    随着视野的转换和研究的深入，20世纪70年代中期，台湾学者率先在乾嘉学术研究上提出突破性的创见。余英时提出“基调转换”概念，批评“好像汉学完全不表现出任何思想性（义理）”的偏见，指出：“尽管清儒自觉地排斥宋人的‘义理’，然而他们之所以从事于经典考证，以及他们之所以排斥宋儒的‘义理’，却在不知不觉之中受到儒学内部一种新的义理要求的支配。”（注：余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店2000年版，自序第3页、7页、349页、67页。） 他还深入地剖析到：“如果我们坚持以‘心性之学’为衡量儒学的标准，那么不但在清代两百多年间儒学已经僵化，即从秦、汉到隋、唐这一千余年中儒学也是一直停留在‘死而不亡’的状态之中。相反地，如果我们对儒学采取一种广阔而动态的看法，则有清一代的‘道问学’传统正好可以代表儒学发展的最新面貌。”（注：余英时：《论戴震与章学诚》，北京：三联书店2000年版，自序第3页、7页、349页、67页。） 尽管余氏的论述主要集中于戴震和章学诚，但他的见解无疑为乾嘉学术的研究提供了一种新的视野和方法论。
    1994年，台北“中央研究院”近代史所出版了张寿安女士的新著《以礼代理——凌廷堪与清中叶儒学思想的转变》，在这部著作以及与这一著作相关的其它论著中，寿安女士提出了“乾嘉新义理学”的概念，并以敏锐的思维、缜密的论证，对“有考据无义理”、“有考据无经世”的关于乾嘉学术的传统定论，作出了颠覆性的发言。寿安女士对“乾嘉新义理学”的研究有三大贡献：第一，深入清代考证学的腹地，对乾嘉时期以考据为论证方式的若干争辩焦点进行了十分细致的清理，从而以新的眼光发现了考证下面蕴藏的思想性。寿安女士通过对清儒关于“姑嫂有服、无服”、“子妇、夫妇孰重孰轻”、婚姻关系何时成立、理礼关系等争议问题的考辨发掘出清儒在经学考证后面蕴涵的丰富思想内容。第二，寿安女士不仅慧眼独具地发掘出清儒考据学中的思想性，而且清理出“乾嘉新义理学”的一个很重要的内容——以礼代理思潮的兴起。第三，将“乾嘉新义理学”定位于“传统礼秩脱臼”的历史位置上。所谓“传统礼秩脱臼”，实际上涉及到中国社会的近代转型问题。寿安女士通过对清儒论争命题的考辨，敏锐地觉察到清中叶以来中国传统社会内部新型文化价值的躁动，从而揭示了“乾嘉新义理学”的近代指向。
    继张寿安之后，台湾学者在乾嘉新义理学的研究中继续推进。1999年，台北里仁书局出版了彰化师范大学国文系张丽珠教授所著《清代义理学新貌》，为“乾嘉新义理学”的讨论提供了新的思考和新的视野。如果说张寿安女士的研究是“小焦点、大议题”，绵密细腻，那么，张丽珠女士的研究则是宏观建构，视野开阔。其大著虽以“清代义理学”为考察重点，但是所论戴震、焦循、凌廷堪、阮元诸人都是乾嘉时期人物，书中以大量篇幅论述的考据学，也是乾嘉时期的主流学术，故张丽珠女士的研究实际上是“乾嘉新义理学”。综观张丽珠女士对“乾嘉新义理学”的研究，其贡献亦有三点：第一，依据历史与逻辑统一的原则，揭示了“清代义理学”产生的必要性。张丽珠女士独辟蹊径，以传统的“道器观”来考察儒学的发展全程，指出无论是理学还是考据学都不足以应对当时经世济民的时代诉求，进而论证了乾嘉新义理学应是“被期待的”这一命题。第二，在《清代义理学新貌》中，张丽珠教授提出了“形上思辩义理学”和“形下经验领域的义理学”两种不同的义理类型说，并辩证剖析了两者的相互关系及其在儒学发展全程上的位置。“形上思辩义理学”以程朱为代表，“形下经验领域的义理学”则指涉的是清儒义理学。这两种不同的义理学共同构成儒学丰富的内涵，都只能在其各自的领域范围内加以评判。第三，从理论上揭示了考据学的义理内涵。张丽珠女士指出：“考据学虽然是通过方法论以获取成果，但它却是建立在‘价值转换’之‘时代课题要求’基础上的”，具体而言，即从“形而上之‘道’到形而下之‘器’”的价值转换，带来了“从主观思辩到客观考证”的方法论的变异，由此方有考据学的发生。她进一步认为：“既然考据学之兴，其思想意义是被肯定的，则在往后的发展过程中，就不应该完全排除了义理成分的发展，即使在后来走上了‘辨’、‘证’、‘校’、‘补’的考证之途中，其‘进求义理’的考据本旨，也必然还是潜伏在儒者心中，随时等待机会发芽。”（注：张丽珠：《清代义理学新貌》，台北：里仁书局1999年版，第369页。） 她的论证，从不同角度与寿安女士相互呼应，对关于乾嘉学术的传统偏见作出了有力的矫正。2003年，张丽珠教授又出版了《清代新义理学——传统与现代的交会》，该书对乾嘉新义理学进行了更深入讨论，其主要贡献有二：其一，进一步发掘“乾嘉新义理学”的内涵，即在“形上思辩义理学”和“形下经验领域的义理学”两种不同的义理类型说的基础上进一步指出：“清儒在宋明理学发扬道德理性以外发扬经验价值，另倡情性之学而范以智性，则以清代新义理学名为‘情性学’，以示相埒于宋明‘心性’之学，并以‘清代情性学’与‘宋明理学’作为儒学长期发展中两种不同形态义理范式的代表”。其二，着重论述清儒所务力发扬的经验价值，是中国迈向现代化进程所必须的“价值转型”，是儒学得以完成早期现代化的内在依据。张丽珠教授关于乾嘉新义理学的研究虽然别开生面，但似乎过于偏重于理论建构，其“乾嘉新义理学”的产生应是“被期待的”的论断则具有显然的目的论史学的意味。
在乾嘉时期的义理学研究上，台湾学者还有一个颇为重要的集合性成果，这就是由中研院文哲研究所林庆彰教授和张寿安教授主编的《乾嘉学者的义理学》（上下册）（注：台北中研院中国文哲所印行，2003年。）。该书是林庆彰教授主持的为期三年半之“乾嘉经学研究计划（1999—2002）”的阶段性成果，书中收入两岸三地学者研究乾嘉时期义理学的论文20篇，“篇篇都有自得之见”（主编张寿安教授之语），值得充分关注。
    在大陆学者中，研究乾嘉新义理学较为有力的是湖北大学周积明教授。周氏在《学术月刊》、《中国史研究》以及2002年高雄中山大学举行的“第三届清代学术史国际研讨会”上相继发表了《关于乾嘉新义理学的通信》、《四库全书总目与乾嘉新义理学》以及《从“戴氏之义理”到“乾嘉新义理”》，对“乾嘉新义理学”的研究形成了如下认识：第一，在方法论上，必须转换视域，不能以宋明义理学为“义理”的唯一形态。（注：周积明：《关于“乾嘉新义理学”的通信》，《学术月刊》2002年第4期。） 第二，在概念的界定上，要把握住“新”这一层意义，即乾嘉诸儒所探讨的问题虽然仍然属于道德论的范畴，但在核心价值上相对于宋明诸儒发生了重要转型。所谓“乾嘉新义理学”，主要是指乾嘉时期居于主流的学术文化思潮，它的主要内容包括：力主遂情达欲，反对存理灭欲；力主理气合一，反对理在气先；主张实证、试验、实测以及行为效应和社会功能，摒弃言心言性的形上之学。第三，在价值判定上，“乾嘉新义理学”具有近代指向，属于中国早期启蒙的内容，是一个广阔社会背景之下的社会文化思潮的涌动。
    作为一个刚刚开拓的新的研究领域，围绕“乾嘉新义理学”，从概念、框架到内涵都还有大量的研究工作需要展开。如“乾嘉新义理学”与晚明思潮的关系，尚缺乏周密的讨论，但无论如何，从“戴氏之义理”到“乾嘉新义理学”，内涵大大扩展，个体的学术文化观念成为群体的时代的文化思潮的有机成分，乾嘉学术展现出新的历史内容和新的文化意态，这是清代学术研究中的重大突破，对清代学术特别是乾嘉学术的研究产生了重要的史学启示。这是一个充满魅力和挑战性的课题，值得清代学术史与思想史的研究者充分关注。

    　　　　二、经世之学的新见解

    明末清初，满族由偏处东北一隅的夷族身份入主中原，造成明清鼎革的巨大变迁，汉族知识分子在反思、追索这一历史事变的基因时，纷纷抛弃空谈心性、忽视实际事务的学术风气，倡导实证的学风，关注时政与民情，明末清初因而成为中国古代社会中经世思想最为活跃的时期之一。但是，伴随清朝政权的稳定和统治者文化政策的强化，在随后的清中叶出现了一个相对平稳的时期，学者群体更多地趋向于经典考据和文献整理。在学术界的以往研究中，乾嘉时期通常被指斥缺乏经世思想。如晚清的龚自珍在谈到乾嘉时期的学风时言：“避席畏闻文字狱，著书都为稻粱谋。”（注：龚自珍：《咏史》。） 章太炎更是认为：“经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣。”（注：章太炎：《清儒》，《章太炎全集》第三册，上海人民出版社1983年版，第157页。） 道咸同光时期，经世之学因与时代的剧烈变革和文化格局的重组密切关联而再次被瞩目。这样，从表面看，清代经世之学的发展呈现出“两头高、中间低”的格局，相关的研究也表现出对应的倾向，即聚焦清初和晚清两个时段，相对忽略乾嘉时期的经世学风与经世实践。近年来，在相关学术研究中，学者们开始突破这种格局，对清代经世之学提出了不少新的见解。
    第一，关于“实学”的反思。针对明末清初学术界兴起的经世致用学风，有部分学者提出了“实学”的概念，其领军人物是中国人民大学的葛荣晋教授。他把“实学”界定为“实体达用之学”，并将实学界定为“宋明理学与近代新学之间的桥梁”，其后，又把实学起点提前至北宋。1990年初，以葛荣晋先生领衔，两岸学者参加，共同编纂了三卷本《中国实学思潮史》，并成立了中国实学会。实学成为了大陆史学界的一个流派，“明清实学”遂成为重新认识明清思想的重要视点。但是，对于葛教授的观点海峡两岸一直有比较尖锐的不同意见。中国社会科学院姜广辉写成《实学考辨》，提出三个问题：第一，“实学”一词是学术泛称，还是学术专有名称；第二，实学的范围及起点；第三，“实学”概念能否整合启蒙思想。姜先生细密考辨，指出，第一，实学从来不是一个学术专有名称，它的字面意义就是“实用之学”或“笃实之学”，或者是“经世致用”或“通经致用”的同义语，决不是可以和经学、理学等相并列的专门之学。第二，因为实学只是一种学风，源远流长，贯穿古代社会，并非明清才有。第三、“实学”是不能涵盖启蒙思想的。比如，乾隆帝、朱元璋都提倡实学，其中哪来所谓“启蒙意识”。再如明清时代主张“实学”的政治家、思想家与早期启蒙思想很难相容。如张居正与何心隐都主张“实学”，但何心隐在当时被诬为“妖人”、“大盗”、“叛逆”、“奸逆”，最后为位居宰相的张居正明令逮捕杀害。李贽也是具有启蒙意识的思想家，他不以孔子之是非为是非，也被明政府以“敢倡乱道，惑世诬民”为罪名逮狱，自刎而死。所以把启蒙思想纳入实学范围从历史到逻辑都是有问题的。比较而言，台湾学者对实学批评更激烈。中研院文哲所曾举办“明清实学研究的现况及展望”座谈会，张寿安指出：经史考证或诂训说经的“实”，和明末清初侧重经世实务的“实”，在含意上是相差颇远的两个概念，我们实在很难勉强把它们贯串在一个潮流下，而综称之为“实学”，实在难以苟同。林庆彰先生指出：明清以来，是有一股崇实的思潮。可是有崇实的思潮，并不一定成为一门学问。要构成一门学问，至少应有明确的研究对象，且能构成一套体系。现在，大家所说的“实学”，并没有一个明确的研究对象。像程朱之学，和陆王之学，都自称是实学，可是这些自称实学的，却是清初“实学”家批判的对象。到底实学是什么？恐怕很难说清楚。也许可以这样说，所谓“实学”，仅仅是扭转学风时的口号，或是一种理想。每一类科的学问流于虚诞时，往往会出现这种口号。硬要把一种口号说成一门学问，这是说不通的。张丽珠教授于2004年在台北中央研究院文哲研究所发表《走过理学之后，宜名以“实学”乎》的报告，认为葛荣晋教授对实学的概括，游移在各种不同的观察点上，将经世治术与经学、史学、考据学、文学、科学都包括在内。这样就在实质上消弭、模糊了学科之间的界限，使实学变成了一个通名。走过理学以后，不是什么实学，而是新义理学。（注：张丽珠：《走过理学，宜名以“实学”乎？——读葛荣晋〈中国实学思想史〉、〈明清实学思潮史〉、〈中国实学文化导论〉》，未刊稿，承蒙张女士惠寄此文，谨表谢意。）
    笔者同意姜广辉、张寿安、林庆彰、张丽珠等学者的观点。所谓“实学”，其内涵指的是“实体达用之学”，是中国文化实用理性的学术体现。实学在不同的时代各有所指：在程朱理学看来，入世为实，出世为虚。因此，理学的“心性性理”之学是实学，而主张出世的佛家和道教的学说则为“虚”，如二程认为“唯理为实”（注：《二程集·粹言》卷一。），朱熹说“释氏便只是说空，老氏便只是说无，却不知道莫实于理”（注：《朱子语类》卷九五。）；但在明清之际的思想家眼中，则宋明理学家所讲的形上之理又为虚，而具体的“经世”方案和“经史”研究方为“实”。由此可见，“实学”没有具体所指，只是强调的一种切实有用的学术特征，不能构成一种独立的学术形态。就明清之际的历史演进而论，其间包容了非常丰富的文化内容，既有启蒙思潮从外部对传统的批判，又有理学在内部对传统的自我修正；既有训诂经学，也有实测、实证之学。很显然，如此广泛的内容很难被统摄进“实学”这样一个界限不明的概念之内。
    正确厘定“实学”的内涵，为其确立合理的边界，是清代学术思想史研究中亟待解决的重要问题。概念不仅仅只是表述学术成果的工具，更是学术话语的核心，规范和约束着研究者提出问题的方式和思考问题的角度。