摘　要　《史记》是一部史学巨著，其中包含了许多科学技术内容。该文从科学思想的角度探讨评述司马迁在《史记》中对中国古代人天关系的创造性理解和运用，以及司马迁在批判继承前人思想基础上的独到的见解和发挥，并对《史记》中记载的一些科学技术史实进行了研究，指出它们为科学技术史的研究提供了线索。
关键词　司马迁，《史记》，科学思想，人天关系

Abstract　Records　of　the　Historian　by　Sima　Qian　is　amonumental work　on　history　containing　substantial　contentabout science and technology. From　the　angle　of　scientificthouhgt, this paper inquires into and comments on Sima　Qian'sunderstanding and appliance of the relations　between　Mankindand Environment in ancient China,　as　well　as　his　originalview and elaboration about such　relations　on　the　basis　ofcriticizing and　inheriting　the　scientific　thought　of　hispredecessors.　It　also　makes　a　through　study　of　certainhistorical facts about science　and　technology　put　down　inRecords of the Historian,　 pointing　out　that　they　provideimportant clues for conducting　research　on　the　history　ofscience and technology.
Key words　Sima Qian, Records of the Historian,　 scientificthought, relations between Mankind and Environment

司马迁的《史记》〔1〕，以52 万余言概述了从黄帝到汉武帝两千多年的历史事件和人物，其中也包括了一些内容丰富、含义深刻的科学思想（也广义地包含技术思想）的载述。一类是古代关于人天关系的认识与实践基本传统的记载；一类是体现司马迁批判地继承中的创新见解；再一类是史实与人物的主线中，涉及的一些体现中国科学技术独创性发展的重要线索。本文将从科学思想史角度探讨《史记》中这三类具有历史意义以至现实意义的部分载述，并试作分析评价，以期从古代智慧之果中获得新的启迪。
　　　　1　《史记》概括了先秦人天观的基本思想传统与实践
　　　　1.1　“法则天地”的基本观念
古代先民在长期从事生产实践中懂得，人的一切活动受制于自然界，因而在安排农事、制定法度时，朴素地、自发地效法天地。《太史公自序》指出：“维昔黄帝，法则天地，四圣遵序，各成法度”（3301页）。继黄帝之后是帝尧，《五帝本纪》载：帝尧“命羲和，敬顺昊天，数法日月星辰，敬授民时。”（16页）“帝尧老，命舜摄行天子之政，以观天命。舜乃在ｘｕáｎ＠①玑玉衡，以齐七政。遂类于上帝。 ”（24页）“ｘｕáｎ＠①玑玉衡”是舜时观测天象的古老仪器。 五帝（指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜）时代，已建立了社会法度效法天地的传统。《史记》的记载，也获得考古的佐证。1960年和1973年山东诸地出土的距今4500年前的陶尊上就刻有太阳、云气和山岗的符号。古代天官主持祭祀日出，主管天象变化的观察记录，以授民时，指导农耕。天上日月五星谓之七政，地上春夏秋冬天文地理人道则是对应的七政。黄帝之孙高阳因懂得“养材以任地，载时以象天，依鬼神以制义，治气以教化，ｘｉé＠②诚以祭祀”（11页），而继黄帝之后立为帝颛顼。当时通晓四时五行的运行规律以教化百姓是王者摄天子政的最高责职。
“五行”说是中国古老的自然哲学和社会定制的思想基础。轩辕之时“治五气”（3页），即金木水火土五行之气。 《白虎通·五行篇》解释：“言行者，欲言为天之行气之义也，地之承天，……行尊于天也。”据《吕氏春秋》载，黄帝师“大桡探五行之情”，即探究天地节气的运行规律。《国语·郑语》从物质生成角度去理解，指出“先王以土与金、木、水、火相杂，以成万物。”《宋微子世家》引箕子对五行的解释，阐明物质的形态与性质的关系，指出：“水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土曰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。”（1612页）而《黄帝内经·天元纪大论》则论述了五行与脏腑的对应关系。“天有五行御五位，以生寒暑燥湿风，人有五脏化五气，以生喜怒思忧恐。”
法则天地，首先是效法五行。正如《黄帝内经·天元纪大论》所说，“夫五运阴阳者，天地之道也，万物之纲纪。”故应“以五为制”，“行五行之治。”而《白虎通·五行篇》则称为“法法五行”，即以五行作为一般事物的事理模式。周武王向箕子征求治国方略时，箕子指出的第一件事是五行，依五行相关规律指导农作，依五定制，分五事、五纪、五福。反映在天文历法中，则认为“水、火、金、木、填星，此五星者，天之五佐。”（1350页）“五纪”则是“一曰岁，二曰月，三曰日，四曰生辰，五曰历数。”（1613页）解放前彝族十月历中，一年被分为土、铜、水、木、火五季，五行作五个节气理解[1]。 自然地理上定五岳；农艺上分五谷；生理上分五脏；医学上有五色诊。社会也多以五定制。《历书》记载：“盖黄帝考定星历，建立五行，起消息，正闰余，于是有天地神ｑí＠③物类之官，是谓五官。各司其序不相乱也。”（1256页）甚至周朝贵族也分公侯伯子男五等，人朝执“五瑞”（五种玉石）；民分士农工商贾五民；礼分吉、凶、宾、军、嘉五礼；刑律分墨、劓、ｆèｉ＠④、宫、大辟五刑；乐定宫、商、角、徵、羽五声；歌作五章；舞有五行舞，即五色服装舞蹈。甚至性修貌、言、视、听、思五事，福修寿、富、康宁、好德、考终命五福，交通栈道也修五尺道等等。
封建伦理道德标准也是法则天地。天有天极，人有皇极，星空天道绕北极，百姓人道绕帝王，极为轴心，为最高规范。春秋制礼乐也不例外，《乐书》指出：“夫礼乐之极乎天而蟠乎地。”（1196页）“乐极和，礼极顺。”（1218页）总之，古代法天之极，比之万事，甚至秦皇陵和西汉一些陵墓中，也上具天文，下具地理，象征人在中间，法自天地。西汉董仲舒以天人感应、王权神授为基础，定三纲五常作为封建伦理准则，也借着法则天地，论证神权，王权、族权、夫权的大一统关系，借至高无上的天道权威以论证人道王权的等级尊卑，成为历代封建统治思想基础。
司马迁对历代五行运行与天地相关的记述既肯定又批判。作为定季节、指导农事，他是充分肯定的，但对董仲舒等一些牵强附会的见解和记述，则予否定，认为“星气之书，多杂ｊī＠⑤祥，不经”（3306 页）。他对先秦至汉法则天地思想演变采取了科学严肃的态度进行整理，其所坚持的“法则天地”思想传统，既肯定了尊重自然的客观规律性，坚持按客观规律办事，即“道法自然”的原则，但又抛弃荒诞不经之说。
　　　　1.2　阴阳和谐的思维方式
《史记》关于古代法则天地、道法自然基本观念的载述，又从另一角度体现为一种天地阴阳和谐统一的思维方式。《乐书》指出，“天地欣合，阴阳相得”（1203页）。古代朴素唯物主义的观念认为，天地为体，阴阳为气，“乐者天地之和也。”（1195页）天地运行不息而化生万物，天地有动静，乐为动，能明太始，即法天；礼为静，能形于教，即法地。“乐由中出，礼自外作。”（1188页）故先人作礼乐以应天地的和谐与顺序，其目的是和谐治世。
阴阳和谐的思维方式更突出地体现在古代医道中。扁鹊善于望闻问切，创始了脉诊临床。《扁鹊仓公列传》载：扁鹊“闻病之阳，论得其阴；闻病之阴，论得其阳。”（2788页）即是从脉象中分析阴阳是否失调以判断病情。《史记》记载汉代名医太仓公淳于意从公乘阳庆学医，其中就有“揆度阴阳外度”。阴阳交替是宇宙的根本规律，也是医道的根本规律，是中医判断脏腑属性、生理变化、诊断治疗、药性鉴别的基本思维方式。《黄帝内经》强调人体“和于阴阳，调于四时”，“阴平阳秘，精神乃治”，人体与天地同属和谐相关，调和阴阳也就成为中医思维与治病的要旨。
老子的《道德经》指出，“万物负阴而抱阳。”西汉初期主张破除秦代严法，实行无为而治。“斫雕而为朴”，“制治清浊之源”（3131页），其基本前提正是认为不论是自然界，还是社会以至人体生理，要希望一切事物都象音律那样和谐有序，就需要反朴归真，从根本着眼，至简至朴，才能阴阳调和，无为而治。这正是司马迁所推崇的思维方式与方法原则。
　　　　1.3　地质演化的理性思路
古代人天相关的观念与阴阳和谐的思维方式也反映在关于地质变化重大事件的认识方面。司马迁的记载中，已概述了古代中国朴素的地质演变思想。《周本纪》载，“幽王三年，西周三川皆震。”“阳伏而不能出，阴迫而不能蒸，于是有地震，今三川实震，是阳失其所而填阴也。”（145 页）这是运用阴阳和谐与制约的思维方式来阐明地震的原因。在这种朴素的解释中，已蕴含地质演化的科学思想。这种思想在其他古文献中也有所载。《诗经·小雅·十月之交》中也记载：“烨烨震电，不宁不令，百川沸腾，山ｍéｎｇ＠⑥ｚú＠⑦崩，高岸为谷，深谷为陵”。形象地描述了地震引起地壳升降的情境和后果。19世纪英国地质学家赖尔认为地壳变化不是什么超自然力量支配的结果，而是地壳运动导致山川巨变所形成的。恩格斯指出，赖尔“第一次把理性带进地质学中”[2]。而《史记》、《诗经》关于中国古代地质演变的记述与立论， 思路和赖尔基本相同，都是坚持从自然界自身的变化去说明地质演变，都是用理性把造物主排除在外，就这一点来说，时代却早了两千多年。
在先秦的地质演化载述中，既有科学合理的思想内容，又夹杂天人感应的色彩，认为“山崩川竭，亡国之征也。”（145 页）但其中也包含合理的方面。《周本纪》指出，“夫天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。”“夫水土演而民用也。土无所演，民乏财用，不亡何待。”（145页）在历代统治者中，往往由于大兴土木， 人为地任意挥霍砍伐，破坏水土保持，又耗尽民力，一旦水土失演，河竭山崩，人民赖以生存的环境遭受破坏，无以为生，社会也必然失稳。就这一点来说，自然失序确实也有可能导致国运衰亡。其积极意义正在于警告后世君主顺应天时，勤修德政，节省民力，不能只向自然索取，不顾自然法度。而要利用与护养结合，才能使人民安居乐业，即使发生天灾，社会也仍保持安定，其寓意是深刻的。这与今天全球21世纪议程的“可持续发展”对策思想的新概念确实所见无异，思路一致。同时也要指出，自然演化与社会发展虽有相关性，但事件之间又决不是一一对应关系，如果作绝对性理解，则会陷入天人感应论。
　　　　1.4　水利疏导的系统思想
中国古代，以农立国，水利是农业的命脉。兴修水利，最早载誉史册的，应推夏禹。《史记》中多处记载了夏禹决川疏导、根治水患、兴修水利的辉煌业绩。从今天的角度来看，夏禹所以成功，正基于他在长期深入实际调查研究而形成的关于治水问题应整体协调、整体解决的基本见解。夏禹是中国古代最早运用系统思路解决全国性大型水利系统工程问题的杰出典范。
据《五帝纪》所载，夏禹“披九川，通九泽，决九河，定九州。〔2〕”（43页）所置九州实际是水利工程定界疏ｊùｎ＠⑧的九个自然地理区域。夏禹治水，首先是决川。《夏本纪》载，“以决九川致四海，浚畎浍致之川。”（79页）在古代滔天洪水面前，根治的办法就是令河川与大海疏通，令田亩水渠与河川疏通，使全国各个水道水流通畅，不生阻塞。《越王勾践》载，“太史公曰：禹之功大矣，渐九川，定九州，至于今诸夏艾安。”（1756页）可见大禹治水注重根治，几千年受益于后世。
夏禹治水的同时，也令“九山刊旅，九川ｄí＠⑨原，九泽既陂，四海会同。”（75页）即九山削木以示明通道，九江疏通以广泽农田，江岸筑堤以预防冲决，这又是有史记载的最早堤防工程。
《河渠书》还指出，大禹之后，全国各地发展了开凿运河的新水利工程事业。“荥阳下引河东南为鸿沟，以通宋、郑、陈、蔡、曹、卫，与济、汝、淮、泗会。”（1405页）“西方（指楚）则通渠汉水、云梦之野，东方则通沟江淮之间。于吴，则通渠三江、五湖。于齐，则通淄（山东）之间。”（1407页）鸿沟是春秋战国时期魏在黄河与淮河之间的荥阳地区开凿的运河。吴国则在长江、淮河之间修邗沟，是古代我国最早开凿的大运河。另外楚、齐各国也都开凿运河。《史记》概述了先秦各国修建运河的盛况，这是大禹治水之后的进一步发展。运河的开凿，又使区域定界的天然河川贯通起来，加之与堤防工程结合，就把区域水利工程连成整体有机系统。
在各流域内，春秋战国时期还修筑了不少大型水利灌溉工程。据《史记》所载，“于蜀，蜀守冰凿离碓，辟沫水之害，穿二江成都之中，此渠皆可行舟，有余则溉浸，百姓享其利。至于所过，往往引其水益用溉田畴之渠，以万亿计，然莫足数也。”（1402页）都江堰包括分水“鱼嘴”、“飞沙堰”、“宝瓶口”三个有机部分，合理解决分水、导洪、防洪除旱、引水灌溉和排除泥沙一系列相关重大工程问题，是中国古代最杰出的水利工程。由于李冰父子建立了岁修制度，历两千多年而不衰，使四川成为天府之国，至今在世界上仍享盛誉。在秦国，修郑国渠，“渠就，用注填阏于水，溉泽卤之地四万余顷，收皆亩一钟。于是关中为沃野，无凶年。”（1408页）在魏国邺郡，“西门豹引漳水溉邺，以富魏之河内。”（1408页）
从《史记》关于大禹治水到春秋战国时期所修的水利工程详细记载中表明，中国古代不仅修筑了许多重大水利工程，积累了宝贵经验，更可贵的是很早就形成了水利疏导的整体系统思路，并运用于工程实践，创造了许多成功范例，其高度系统性、科学性与持续性构思，至今仍值得效法。
中国古代关于法则天地的观念，阴阳和谐的思维方式，不仅限于对自然地质变化的认识，对水利工程实践的运用，且也运用于观察天象变化，指导农耕，以至社会政治、军事诸多方面，可以说，成为指导一切社会实践的思想导向，这里限于篇幅，不一一展开。而司马迁在整理先秦史事的哲理见解中又阐发了一些深邃的创见，值得我们有重点的予以研究。
　　　　2　 司马迁关于无为自化及科学求索论述所闪现的创新见解
　　　　2.1　关于“无为自化”这一道的根本的见解
《史记》成书虽处于罢黜百家独尊儒术时代，然而司马迁仍坚持以道家的“无为自化”为道的根本。他深谙百家，“采儒墨之善，摄名法之要”（3289页），即综百家精华。他又以“道家使人精神专一，动合无形”的见解研究了道家与其他各家的关系，认为“老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归于自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨ｈé＠⑩少恩。皆原于道德之音，而老子深远矣。”（2156页）司马迁将老子的思想概括为“无为自化，清静自正”，认为这是道家的思想原则，同时也是司马迁对道家继承的基本点。
《太史公自序》指出：“李耳无为自化，清静自正”（3313页），这出自《道德经》57章，“我无为而民自化，我好静而民自正。”顺应自然，不要违背“道”，不要凌驾于“道”、强加于“道”，是“无为”的本意。也即认识事物，按事物规律办事，保持清静无为，社会才能安定，这就是无为而治的道的宗旨。
《春申君传》中说：“物至则反，冬夏是也”（2388页）。至即极，极则反，无为自化到一定临界点便出现物极必反，是任何事物演化的趋势。无为自化体现事物发展过程存在一种自发的自适应、自调节、自进化的自组织特征和趋势。现代系统论的自组织理论所阐述的正是这种思想，而在中国则是以朴素的见解早在古代就提出来了，被老子概括为“道”。司马迁在《范睢传》中指出：“日中则移，月满则亏，物盛则衰，天地之常数也。进退盈缩，与时变化，圣人之常道也。”（2422页）司马迁运用无为自化思想深刻剖析事物，并以比较的笔法阐发这一道理的幽微。正象犀象之死，惑于饵食；苏秦之死，惑于贪利；夫差自恃，杀身亡国；扁鹊神医，以伎见殃（2422、2817页）。《范睢传》中说：“易曰亢龙有悔，此言上而不能下，信而不能诎，往而不能自返者也。”（2424页）司马迁多处论证了“物盛而衰”（1420页）是自然之道，即现在我们说的普遍规律。他也运用于分析西汉时代商贸之道，认为经营贸易中，“财币欲其行如流水”（3256页）。《货殖传》中说：“故物贱之徵贵，贵之徵贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。岂非道之所符，而自然之验邪？　”（3254页）说明商贸之道与自然之道同理。正如“酒极则乱，乐极则悲，万事尽然。言不可极，极之而衰。”“夫纤啬筋力，治生之正道”，“富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。”（3199、3282页）《史记》所举事例所说明的是市场社会、言谈发抒、处事及养生，都无不过犹不及。过，就是主观强加于客观，违背无为自化之道。
司马迁不仅看到物极必反，他对无为自化的理解还与发生、进化相联系。《龟策传》中说：“天下有阶，物不全乃生也。”（3227页）事物有阶，即有差别，客观存在的不平衡性是普遍的，不平衡才引起相干作用，引起随机涨落和消长，这是新旧事物交替的动力。在司马迁“不全乃生”的论断中已深寓此意。司马迁还说：“天尚不全，故世为屋，不成三瓦而陈之，以应之天。”（3237页）更充分说明了不全是绝对的，全是相对的，事无万全，既是应天道，也是生之本。这是司马迁从无为自化中透视的自然创生规律的真谛。
司马迁特别运用于认识社会问题。他引老子言：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德，法令滋章，盗贼多有。太史公曰：信哉是言也。”（3131页）汉初律令从简，简得象能漏掉吞舟大鱼的鱼网一样，结果社会安定，一派新生。可见上德者不自以德全而确有德，下德者自以为德全反而无德。《太史公自序》指出：“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成执，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰‘圣人不朽，时变是守。虚者道之常也，因者君之纲’也。”（3292页）这是司马迁抒发对道家无为自化思想的深邃理解，其要旨在于奉劝一切人君必须因循无为自化这一“道”的根本作为治国纲纪。
但无为自化不能理解为完全消极地无作为或不作为。人是有自觉能动性的，《史记》中又发展了“庸命”思想，即关于顺天命与重人为相统一思想。这与无为自化这一“道”的根本是一致的。《五帝本纪》说，谁“能庸命，践朕位？”（21页）《集解》引郑玄注：所说“庸命”，指“能顺事用天命者”，即能洞察天道，按客观规律办事，这就是人的能动性。《史记》反对盲目畏天，而强调顺应天道的人为。董仲舒也讲顺天命，但轻人为。他在《贤良策一》中说：“按春秋之中，视前世已行之时，以观天人相与之际，甚可畏也。”认为国家兴亡必有灾异先兆。但司马迁推古天变，指出“幽、厉以往，尚矣。所见天变，皆国殊窟穴，家占物怪，以合时应，其文图藉ｊī＠⑤祥不法。 是以孔子论六经，纪异而说不书。”（1343页）所以《史记》中所述天象怪异，最多只作为事实记载，而不赞成牵强附会，盲目轻信，消极畏天，这一点与董仲舒有根本区别。《齐太公》上记载，齐景公32年，彗星出现，景公和群臣都为上天示警而忧虑，独晏子大笑，指出“彗星何惧乎？　”（1504页）认为社会兴衰不维系于彗星的出没，而在于修德政。“是时景公好治宫室，聚狗马，奢侈，厚赋重刑，故晏子以此谏之。”（1504页）这显然是司马迁所赞颂的。西汉初宫闱之争激烈，司马迁对诸吕外戚篡权现象是否归于天命甚是怀疑，故托语说：“孔子罕称命，盖难言之也。”（1967页）司马迁记述天象变化，也涉及天人感应，但不消极畏天，而重修德政。认为“国君疆大，有德者昌；弱小，饰诈者亡。太上修德，其次修政，其次修救，其次修穰，正下无之。”（1351页）这是指有道之君，注重修德爱民，减刑，修好周边关系，而不在于祈求上苍保佑；无道昏君，即使上天真的示警也不起作用。天有天道，人有人道，虽同是遵从无为自化规律之道，有相关性方面，如天灾影响农事等，但又各别。人在天道变化面前不是无能为力的，大禹治水就是历史的明证，天道变化决不代表人道变化。“无为”的深刻含义在于只能遵循而不能主观随意去改变规律，违背规律无不受到惩罚。遵从无为自化规律不是消极的，而是在客观规律容许的可能性范围内因循利导，发挥人的自觉能动性，也可以达到最好结果。有道明君顺应无为自化之道，则在于勤修德政，尊重“无为”便能达到无不为。这样，在司马迁的《史记》中，传统的庸命思想与无为自化之道相统一，就赋予了新的内涵，更富于积极意义，确也能为后代所效法。
　　　　2.2　《史记》创作宗旨体现的信息世界思想
司马迁在《报任安书》中云：“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。这是他创作《史记》所坚持的三个宗旨，为古今学者所肯定。本文则从现代信息世界观念角度来理解这一基本宗旨的创造性和科学性。
人类在社会实践中，积累了关于自然规律和社会规律的认识成果，通过文字、符号把信息保存下来，以相互交流，传之后世。英国科学哲学家波普尔把这类精神世界的产物概括为区别于物质世界和精神世界的信息世界（或称知识世界），并称之为“世界3”，以区别于前两者。“世界3”反映人类共同知识的积累，从这一意义来说， 先秦诸子百家的著述及司马迁的《史记》，也都为信息世界添砖加瓦，无不都是“述往事，思来者”（3300页），以影响后世为目的。尽管任何人都避免不了主体与时代的局限，但又都在一定程度上体现信息的客观性。司马迁也不例外，他作《史记》的三宗旨，也体现着他构建信息世界的基本宗旨。
“究天下之际”，是坚持从实际出发，力求穷尽历史上一切自然与社会实际的信息，这是研究自然规律和社会规律的依据。《报任安书》中指出，“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴亡之纪，上记轩辕，下至于兹。”这就是司马迁的求实精神。“通古今之变”，也称“承敝通变”（3319页），则是司马迁从成败兴衰的历史信息中，透过现象发现本质，发现变中的不变，即发现历史演变的规律性。“成一家之言”，则表明司马迁坚持从自己的研究中去作结论，体现他研究态度的严肃性。《太史公自序》中指出：“夫诗书隐约者，欲遂其志之思也。”（3300页）历史上任何学派对自然规律或社会规律的见解，无不反映作者的一定主观立场，其所带的主观性就是“志”，学派立论和见解的展开则是“思”。所以反映学派主体性的立场、意志、见解的能动性思想展开，就是“遂其志之思”。司马迁公然申明这一点，既肯定了人在建构信息世界中的作用，又不标谤自己是凌驾于一切的绝对真理，而仅是一家之言耳。