应当说，道教劝善书提出要保护动植物，是带着深厚感情的，带有一种对于生命的普遍的慈悲和怜悯之心，要求以“贵生”的情怀去善待一切生命。
第三，道教劝善书所追求的是“是道则进，非道则退”。
道教劝善书讲保护动植物，不是一味地盲目的保护，而是要依照自然规律，这就是“道”。人要以动植物作为生活资料的来源，要开发利用自然资源，但是必须按照自然之道行事，合理地开发和利用，这就是《太上感应篇》所谓的“是道则进，非道则退”的生态伦理的基本行为准则。《石音夫功过格》中有道长与乞儿的对话很能说明这一点：乞儿曰：“……无论不杀生，方为万物之生，即如鸡鸭不杀，喂他何益？牛马不杀，胶皮何取？猪羊不杀，祭祀何有？若论不杀生，竹木不宜砍，柴薪何来？草木不宜伐，人宅无取。这真难也。”道长曰：“极容易的。鸡鸭不损其卵，不伤其小，又不妄费。当用之时，取其大者杀之，何得为杀？马有扶朝之功，牛有养人之德，临老自死，何必在杀？何至无取竹木？草苗方长不折，相时方伐，何得无用？”乞儿曰：“据道长说，这等看起来，凡物当生旺之时杀之，方才为杀；至休囚衰弱之时杀之，不足为杀。可见生旺时，乃天地发生万物之情，不可违悖天意。至垂天地收藏之时而取之，则用无穷也。”乞儿至是觉有会心，喟然曰：“天地有好生之德，万物有贪生之心。凡事顺乎天理人心而为之，勿逆天理人心而行之，未有不心平意合者也。”[ ]
道教劝善书讲戒杀，但不是绝对的不杀，而是指“钓而不网、弋不射宿、启蛰不杀、方长不折”。也就是说，要按照自然之道合理地开发利用自然之物。《太上感应篇集注》在注释“春月燎猎”时说：“春为万物发生之候，纵猎不已，已伤生生之仁。乃复以纵之火，则草木由之而枯焦，百蛰因之而煨烬。是天方生之我辄戕之，罪斯大矣！”[ ]认为“春月燎猎”之罪过在于违背了天道。
再比如，《十戒功过格》讲戒杀，但是又认为，虎狼之类，如果“已伤人者其罪宜死”，那么“杀之反为功”。也就是说，人出于天道而开杀戒，还是允许的。与此相反，“牢养调弄曰戏杀”。戏杀“微命”，“如斗蟋蟀、拍蝴蝶之类，一命为一过，虽不伤命，而调弄不放，亦为一过”；戏杀“小命”，“如养八哥画眉、斗鹌鹑之类，一次为二过，虽不伤命，而调弄不放，亦为一过”；戏杀“大命”，“如弄猢狲之类，一命为二十过，虽不伤命，而或开囿辟园系猿养鹿者，一事亦为十过”。也就是说，人如果只是出于自己的需要而圈养野生动物，实际上也是对动物的伤害，也为有过。
道教劝善书所反映的生态伦理思想与现代西方生态伦理学奠基人阿尔贝特•施韦兹(Albert Schweitzer，1875～1965)（亦译作阿尔贝特•史怀泽）提出的“敬畏生命”[ ]的生命中心主义非常相似。施韦兹强调把爱的原则扩展到一切动物，否认各种生命形式具有高级和低级、富有价值和缺少价值的区分，并明确指出：“善是保持生命、促进生命，使可发展的生命实现其最高的价值。恶则是毁灭生命、伤害生命，压制生命的发展。这是必然的、普遍的、绝对的伦理原则。”[ ]有趣的是，在他所著的《敬畏生命》一书中对于《太上感应篇》有一段论述：“《太上感应篇》（赏罚之书），中国宋代（公元960～1227）的一部212条伦理格言集，其中同情动物具有重要的地位。这些格言本身也许是非常古老的。这部至今仍然很受民众推崇的格言集表达了这样的思想，‘天’（上帝）赋予一切动物以生命，为了与‘天’和谐一致，我们必须善待一切动物。《太上感应篇》将喜欢狩猎谴责为下贱行为。它还认为植物也有生命，并要求人们在非必要时不要伤害它们。这部格言集的一个版本还用一些故事来逐条解释同情动物的格言。”[ ]可见，施韦兹对于《太上感应篇》的生态伦理思想是认同的。
三．神学化的生态伦理
道教劝善书的神学特征是十分明显的，已有学者将其概括为：（1）“道教善书一般都假托道教神仙的名义来制作”；（2）“道教善书宣传有神明监督人的善恶”；（3）“道教善书强调神明对人施行赏罚”；[ ]《太上感应篇》一开始便是：“太上曰：祸福无门，惟人自召；善恶之报，如影随形。是以天地有司过之神，依人所犯轻重，以夺人算。算减则贫耗，多逢忧患，人皆恶之，刑祸随之，吉庆避之，恶星灾之，算尽则死。又有三台北斗神君在人头上，录人罪恶，夺其纪算。又有三尸神在人身中，每到庚申日，辄上诣天曹，言人罪过，月晦之日，灶神亦然。凡人有过，大则夺纪，小则夺算。其过大小有数百事，欲求长生者先须避之。……所谓善人，人皆敬之，天道佑之，福禄随之，众邪远之，神灵卫之，所作必成，神仙可冀。欲求天仙者，当立一千三百善。欲求地仙者，当立三百善。”根据《太上感应篇》的这一段论述，并结合其它道教劝善书的内容，道教劝善书的上述神学特征是不难概括出来的。
既然道教劝善书具有明显的神学特征，那么道教劝善书中所包含的有关保护动植物的教义当然也具有神学的特征。在道教劝善书中，保护动植物的教义同样属于道教神仙所降授，人保护或伤害动植物的行为同样受到神明的监督和赏罚。
值得注意的是，道教劝善书通过赋予其神学特征而使之具有神圣性和权威性，具体表现为较多地讲因果报应，讲善有善报，恶有恶报。《太上感应篇》说：“夫心起于善，善虽未为，而吉神已随之。或心起于恶，恶虽未为，而凶神已随之。……吉人语善、视善、行善,一日有三善，三年天必降之福。凶人语恶、视恶、行恶,一日有三恶，三年天必降之祸。”《太微仙君功过格》开宗明义便是：“易曰：积善之家，必有余庆，积不善之家，必有余殃。道科曰：积善则降之以祥，造恶则责之以祸。”同时，道教劝善书还通过大量的因果报应的事例以达到去恶从善的教化效果。《文昌帝君阴骘文》有“救蚁，中状元之选”一条，有注：“宋郊、宋祁兄弟同在太学，有僧相之曰：小宋当大魁天下，大宋亦不失科甲。后复遇之，僧惊谓郊曰：公丰神顿异，似曾活数百万命者。郊笑曰：贫儒何力及此。僧曰：肖翘之物皆命也。郊曰：旬日前，堂下有蚁穴为暴雨所浸，吾编竹桥渡之，岂此乎？僧曰：是也。小宋固当首捷，公终不出其下。及唱第，祁第一。章献太后谓弟不可先兄，改郊第一，祁第十。”[ ]李昌龄在注《太上感应篇》“填穴”时也引述了此例。这就是善有善报。《太上感应篇集注》在注释“填穴覆巢”时举二例：其一，“朱某平生恶蜂巢，每见蜂从窍入，虽高处必设梯塞之。在人家亦然。后生二子，榖道皆塞。人教以秤尾烧红钻之，竟死”；其二，“苏州薛氏小儿，屡升木杪覆巢取雏。一日上树，不期先有大蛇啖雏巢中，儿惊视张口，蛇竟入口，儿遂死”；[ ]这就是恶有恶报。在道教劝善书中，诸如此类的例证不胜枚举。《阴骘文图证》在证“买物而放生”时有附证：“吕祖曰：汝欲延生听我语，凡事惺惺须恕己；汝欲延生须放生，此是循环真道理；他若死时你救他，你若死时天救你；延生生子别无方，戒杀放生而已矣。”[ ]用因果报应论证戒杀放生对于延生之重要。
虽然道教劝善书带有明显的神学特征，但这一特征恰恰是其得以落实并能够获得教化效果的重要保证。同样，道教劝善书中所包含的具有神学特征的有关保护动植物的教义，虽然由于缺乏科学的解释而没有能够真正说明保护动植物的意义，但是，这些教义在当时尤其是在道教以及相关的领域中得到传播，的确产生了重要的影响。而且，这些纯粹出于宗教目的的教义，虽然在当时科学水平条件下，缺乏科学的基础，但就其要求保护动植物而言，与当今生态伦理学的某些基本要求是一致的，并得到一些现代生态伦理学家的认同，这也许正是道教劝善书中有关生态思想的现实意义之所在。
注释：
[1][21] 陈霞．道教劝善书研究[M]．成都：巴蜀书社出版社，1999．9．11～17．
[2] 太上感应篇[M] ．道藏（第27册）．北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988．1～142．
[3] 太上感应篇图说[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．101～102．
[4] [22] 文昌帝君阴骘文注[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．402～428．407．
[5] 玉历至宝钞[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．772～773．
[6] 太微仙君功过格[M]．道藏（第3册）．北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988．449～453．
[7] 十戒功过格[M]．藏外道书（12册）．成都：巴蜀书社，1992．43～71．
[8] 卿希泰．道教文化新探[M]．成都：四川人民出版社，1998．136．
[9] 孟子•尽心上[M]．
[10] 春秋繁露•仁义法[M]．
[11] 正蒙•乾称篇．
[12] 王明．太平经合校（卷五十）生物方诀[M]．北京：中华书局，1960．174．
[13] 葛洪．抱朴子内篇•微旨[M]．王明．抱朴子内篇校释．北京：中华书局，1985．126．
[14] 谭峭．化书（卷四）仁化[M]．道藏（第23册）．北京：文物出版社、上海：上海书店、天津：天津古籍出版社，1988．598．
[15][17] [23] 太上感应篇集注[M]．藏外道书．（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．137．153．137．
[16] 石音夫功过格[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．88．
[18] 阿尔贝特•史怀泽．敬畏生命[M]．上海：上海社会科学院出版社，1992．
[19][20] 阿尔贝特•史怀泽．敬畏生命[M]．上海：上海社会科学院出版社，1992．9．72～73．
[24] 阴骘文图证[M]．藏外道书（第12册）．成都：巴蜀书社，1992．623．
