与李锐以银城人琐屑平缓的日常生活消解血雨腥风的革命不同，李洱的《花腔》为追寻葛任生死真相而展开叙述，从而把关注点投向革命洪流中沉浮的个人的历史。小说不断变换视角，把各种直接或间接证据不断呈现和叠加，但一个富有诗人气质的革命者究竟是死于1942年的二里岗战斗还是死于川井之手却一直语焉不详。小说正文或副本以三位当事人立场各异深浅不同的叙述，像是从各个角度为葛任的故事拍摄的老照片，而一旦把这些照片相互对照以恢复事件全貌时，却不是彼此矛盾就是模糊不清了。小说就在正史与野史、谎言与真实、文本与史料、现实与过去之间穿插往返，无论哪一方都宣称忠实历史原貌，但哪一方的叙述都自相矛盾，他们对葛任的说法似乎都与葛任本人无关，他们只不过是以或信仰或投机或反对革命及其历史的方式说着他们自己。在徐玉升看来，他的“才智不凡”；在毕尔牧师笔下，他的“眼眸有如露珠”；在田汗嘴里，他是知审时度势的“诗人脾气”；而在黄炎的记忆里，他是那个去国航行的途中出现在面前的文弱、羞怯、忧郁但不失豪爽的少年，这少年把引起他恐惧联想的所有糖纸和瓶塞扔进了大海。所有这些或肯定或否定的评价，无一不是各自价值观的体现，也无一不是各自以自我的逻辑而对革命历史的讲述，但无论真实的葛任还是真实的革命，依然在历史的迷雾中转身而去，留下的只是逐渐混沌不清的背影。“谁曾经是我/谁于暗中叮嘱我，/谁从人群中走向我，/谁让镜子碎成了一片片，/让一个我变成了无数个我？”6这似乎是葛任从二里岗逃生后回到大荒山白陂镇的时候发表在香港杂志上的诗歌的片断，它既是整个寻找葛任故事的开始契机，也是整个寻找的最后答案：“让一个我变成无数个我”。

同样，革命也从文革结束后由一种讲述变成了无数个讲述。但值得我们注意的是，当这些寻求历史发展多种可能性的讲述者进入历史时空的时候，他们其实也不再是一个真实的自我而成了一个被以往的革命叙事结构化了的符号。虽然对漏洞百出和自相矛盾的历史文献丧失了信心，但李锐的涨满性感的溪水的银溪中，却仍然漂浮着许多历史文献的碎片。李锐在题记中也有一个对时间的充满矛盾的表达。因为无论“大清宣统二年”还是“西元1910年”，都是历史文献而非庸常人生使用的，当时绝大多数清朝子民还根本不知西元是怎么回事。这也许是李锐刻意为之，正如他既可让“秋天的银溪涨满性感的河水”又可让“心慌意乱的银城留在四周围攻的困境之中”一样，以似乎超脱时空束缚的视觉，让故事发生在一个中西二元对立的临界点上。然而这也再一次暴露李锐站在特定时空坐标上重叙历史故事的动力并非源于摆脱理性控制的冲动。如果感性再现银城人庸碌平常的日常生活，聂琴轩那种处于末世的悲凉感及其对满清行将就木的先知先觉就没有来由，而当时日本人对于支那中国的模式化偏见也无从说起。以往的革命叙事所提供的旧中国的社会图景依然在支配着他的银城想象。银城大盐商刘三公审时度世地送两个儿子留洋日本，并及时根据外边的机械化发展程度而改革传统的制盐产业，这不正是革命叙事中的民族资本家的翻版吗？所以说，革命记忆的前理解的存在，使得这些对革命历史的人性化还原都呈献出一种游戏于大小历史之中的态度，即使最为庸常的人生场景里也不难看到结构化的历史链条。

三

当然，在有些聚焦家族或村落历史变迁的书写之中，原来那种从传统走向现代、从落后走向先进、从失败走向胜利、从黑暗走向光明、从半封建半殖民地的旧中国走向扬眉吐气的新中国进而走向世界大同的共产主义等具有启蒙现代性性质的革命信念，则又回到古老而传统的历史循环论了。在刘震云的《故乡天下黄花》中，马村的历史从民初以至文革，几乎就是围绕着两个家族的个人恩怨而展开的一系列厮杀，无论推翻满清的革命，还是国共合作的抗日，及至后来的国共内战、土地革命以及文化大革命中的武斗，都在这个小村的细微历史进程中产生了或大或小的影响。也可以说马村的人都积极地参与了宏大历史的书写，但这些被写进历史教科书的东西，在马村却都成了家族恩怨的因由，黑白分明的敌我斗争也成了将对手至于死地的借口，凶杀、仇杀、情杀及绝望关头的自杀，一幕接着一幕地上演，然而全然没有人如醉心于启蒙现代性社会改造方案的启的知识分子那样，把自己这种参与和社会发展的特定阶段相联系起来。杨争光的《从两个蛋开始》也几乎是对刘震云的马村故事的简单重复，村名换成了符驮，两个家族的争斗换成了借助阶级出身而当上村长的北存的长期野蛮的统治。北存变着花样以革命的名义来满足自己的权力欲望和情色需求，而那些村民为了实惠，也不断地给他包括性在内的满足。他在革命叙事占统治地位的年代里，几乎成了符驮村中的土皇帝。当他从村头的位置上退下来之后，儿子成了村里的一把手，他的性问题却遇到了麻烦，没有村中的妇女愿意投怀送抱了。这时候因改革开放搞活市场的缘故，村中开始有了妓女，他最后拉开脸去了一次，结果却怎么也无法再展昔日雄风。这种权力更迭的隐喻也正是历史循环论的另类表达，而在这里，革命似乎只是亘古不变的人性借以搬演的道具，大历史于是成了小历史的最为便捷的注脚。

所以，当这些作家们以人性化的名义、以道德化的姿态、以所谓个人体验的方式进入革命历史的时候，他们已经作为一个被结构化的符号，一方面存在着以往的革命叙事所留下的刻板印象，一方面承载了后革命氛围中的解构革命神圣性的自觉义务。以往的革命叙事在新旧中国之间建立了一种等级秩序，旧社会的一切所谓丑恶都是革命所斗争的对象，而通过革命斗争，为新的社会的发展指出光明的前途，然而如今的改写者要么通过对革命神话的翻旧出新，要么通过对人性化历史情景展开，要么通过对革命神话中启蒙现代性话语的追问，将那些高大全的英雄主义、绝对忠诚的信仰、苦大仇深的阶级对抗以及线性发展的逻辑，都别有用心地翻晒出来。

人们对过去的刻板印象经人道主义、人性论或者精神分析的一番描述，却发现历史不但存在多种的发展的可能，粉碎了只有革命才能救中国的神话，而且革命也不是最好的选择反成了无数人道主义灾难的根源。但吊诡的是，这般制造人道或人性与革命叙事不可通约的结果，不但无法找到除革命外还有什么更稳妥的改善社会黑暗和人性凶残的办法，而且既承认人性如此不可救药，那么告别革命或认同现存秩序，难道不就是人们的唯一的选择？这个问题也许并没有一个完美的答案，因为当把革命的原始教义丢在一边，却只顾展览其罪恶的时候，任何解构革命的行为就只能是革命的影子。当整个社会都以人道主义或人性论的策略反思革命的虚妄、盲目、非理性以及戕害人之尊严和生命的时候，把革命拉下神坛的行为很难说是英雄主义的壮举了。反革命的姿态不再是激进的，所有反对英雄主义的个人也无法和英雄划上等号，而失去了英雄称号的英雄行为，恐怕只能当作是对在制造消费革命资源的文化生产了。所以革命及其历史的宏大结构与人性化的日常图景虽然交相呼应，但却很难再一本正经起来，所以游戏成了他们出入大小历史的唯一态度。

国家意识形态总会不时地通过特定节日的纪念活动，如举行纪念晚会、参拜仪式、纪念征文、献礼影片及爱国主义教育展等，来强化我们的革命记忆。尽管这些记忆形式提供给了越来越多的革命历史的细节，甚至有的时候，它们之间还会以相互矛盾的方式，给我们以猜测和遐想的可能，但从总体上讲，却还是服务于既定的意识形态目的，让我们既不要忘记历史又不要重复历史。然而，在这样的权威革命历史阐释之外，寻求历史发展的另一种解释或者可能的叙事，却也早已经是蔚为大观了。“过去的形象一般会使现在的社会秩序合法化”1，这一历史记忆的潜规则，是否适用于有着解构革命历史意图的叙事呢？

 

参考文献：

1选自保罗·康纳顿的《社会如何记忆》，纳日碧力格译，上海人民出版社2000年版，第3页。这种对过去与现在之间的交换关系的揭示，在莫里斯·哈布瓦赫的《论集体记忆》中也有相应表述，毕然、郭金华译，上海世纪出版集团2002年版，第81－86页。

2 转引自海登怀特的《讲故事：历史与意识形态》，收海登怀特著，陈永国、张万娟译的《后现代历史叙事学》，中国社会科学出版社2003年版，第348页。

3 选自《毛泽东选集》第一卷，人民出版社1991年版，第20页。

4 选自李锐《银城故事·题记》，《收获》2002年第一期，第150页。

5 参阅李锐与钟红明《<银城故事>访谈》，长江文艺出版社2002年版，第203页。

6 选自李洱的《花腔》人民文学出版社2002年版，第46页。