8　关于一些历史数据和对这个事件的十分不合逻辑的论点，见威利（Turrell Wylie）：“转世――藏传佛教的一种政治创新、变革”，《纪念乔玛国际藏学会议论文集》，路易斯·里盖提编，布达佩斯：阿卡德米亚　克尔多，1978年，第579－586页。

　　9　因此，不是这种情况，正如帕尔和其他人所主张的，“西藏的美个喇嘛都被看成是一个前世的化身。”见帕尔和陈新齐（Hsien－ch'I Tseng）：《喇嘛教艺术――和谐的美学》，波士顿：精美艺术博物馆，1969年，第17页。

　　10　威利：“藏语语源学――Bla ma（喇嘛）”，《中亚杂志》，第21期，1977内地148页。威利似乎是从达斯（Das）在编纂他的辞典的过程中的一种不知名的发音中得到这种语源学的。见达斯：《藏－英辞典――附梵文同义词》，加尔各答：孟加拉秘书处书库，1902年，参见bla ma　词条。这样一种阅读，并没有在该词的传统语源中出现可供选择的，，可能意味着，bla一词不是早期的佛教译师为了阻碍西藏人信仰这样一种灵魂，有意翻译成“灵魂”，众所周知，这是佛教所抛弃的。现代藏族学者噶尔梅·桑丹最近主张，佛教决不可能消除西藏的一个灵魂的观念，许多世纪以来，这中观念逐渐被融入民间仪式之中，尽管与佛教的无我教义存在一些区别（见噶尔梅，第99页）。这将表明，在西藏历史上的某个时期，无我的哲学教义、学说对民间宗教活动产生了一种明显的影响，这依然在任何佛教文化中可以得到证实。

　　可能具有重要意义的是，其他标准的藏英辞典，如加斯克（Jaschke）所编纂的，也将提供“力量、权力、精力”中的一种“口语解释”，引证为bla　的一种定义。见加斯克：《藏－英辞典》，1881年；再版，德里：Motilal Banarsidas，1992年，参见bla　词条。最近出版的3卷本《藏－藏－汉辞典》。将bla定义为“上”（steng）或“适当”（rung），但是也提到bla“占星术中被解释为生命的支撑”（dkar rtsis las bshad pavi srog rten）。见《藏汉大辞典》（Bod rgya tshig mdzod chen mo），第2卷，民族出版社，1984年，参见bla　词条。

　　11　在这份读物中，ma将被当作一个真实的标记（例如，在tshad ma 和srung ma中的标记）。
　　12　马可·波罗：《马可·波罗游记关于王国和东方的奇迹》，亨利·于勒翻译和编辑，亨利·科迪尔修订，1926年；再版，纽约：AMS，1986年，第1卷，第301－303页。关于bakshi一词的论述，见于勒的书，第314页注10，并且，特别是，劳费尔（Berthhold Laufer）的“藏语借词”，载他的《汉藏语言研究》，瓦尔拉文斯编辑，新德里：阿迪亚　普拉卡善，1987年，第2卷，第565－567页，其中，劳费尔将bakshi认同为源于维吾尔语，据于勒报告，并且不考虑bakshi与　bhiksu（僧人）之间的联系。

　　13　见史伯林：“五世噶玛巴和西藏与明朝初期的关系的一些方面”，《纪念黎吉生西藏研究文集》，阿日斯等编，英格兰瓦明斯特：阿日斯和菲力普，1980年，第283页。
　　14　在《清实录》1775年6月24日，人们发现由乾隆皇帝在金川战争期间下达给将军们的一道诏令，其中出现了这样的措辞：“金川和卓斯甲（Chosijiabu）完全支持并传播了你们的喇嘛教。”见顾祖成编：《清实录藏族史料》，拉萨，1982年，第2586页。承蒙史柏林发现了这部参考文献并向我提供了涉及这一段内容的其他资料。

　　15　见列森：《雍和宫：北京喇嘛教寺庙的一项肖像学研究――喇嘛教神话和崇拜考》，第1卷，据“中国西北各省科学考察报告”，斯文·赫定博士率领，出版物第18卷，斯德哥尔摩，1942年，第59页。这种阅读是来源于列森根据汉文和满文的评论和翻译描述的。列森还补充了附带说明的评论。该石碑的藏文一面提供了一种有些不同的铭文。藏文铭文为：zhva ser bstan pa mchog tu bzhung pa ni／sog po tshovi vdod pa dang bstun pa yin ste zhin tu mkho bavi gnad che／de bas gtso che bar dgos／yvon gur gyi dus ltar bla ma rnams la kha bsags dang rgyab byas pavi tshul gyis bkur ste bya ba min／（“对于提高‘黄帽’的教义的地位，这与蒙古人的愿望相一致，并且是最根本的。因此，应当是当务之急。［朕］不会像元朝那样，以赞扬和阻止喇嘛的方式来尊重他们。”）关于藏文文献，见弗兰克（Otto Franke）和劳费尔：（Epigraphische Denkmaler aus China I。　Lamaistische Klosterinshriften aus Peking，　Jehol，und Si－ngan），柏林，1914年。这一段出现在第一片藏文上的第三行大写字母中。

　　16　列森：《雍和宫》，第58页。在《喇嘛说》中，“喇嘛”是以发音相同的汉文字还原的，而不是按照自从明朝就已采用的一种惯例来翻译的。在此，我采用了列森的翻译。他的最后一句没有作出判断，这样写道：“‘喇嘛（教）’也代表‘黄教’。”该碑的藏文一面写的是bla mavi slab bya la zhva ser gyi bstan pa zhes yod（喇嘛的训练被称为“黄帽”的教授）。第一句似乎也不同。藏文为bod kyi rab byung pa la bla mar vbod nas brgyud pa yin（传统上称西藏人为放弃财产、断绝关系的喇嘛）。关于这份藏文，见弗兰克和劳费尔。这段出现在第二片藏文的第二行大写字母中。

　　17　皮卡尔：《已知世界各国的仪式和宗教习俗》（法文版），伦敦，1741年，第425页。具有讽刺意味的是，对西藏宗教的一种更详尽和更准确的记载，当时已经由耶稣会传教士德斯得里撰写出来，他于1716－1719年曾在西藏生活。遗憾的是，他的成书于1733年的Relazione，直到1875年才发现。

　　18 赫德：《人类历史哲学概论》，T·丘吉尔翻译，1800年；再版，纽约：伯格曼出版社，1966年，第302－303业。
　　19　卢梭：《社会契约论》，柯尔翻译，伦敦：J。M。Dent　＆　Sons，1973年，第272页。在康德于1794年撰写的论文“一切事物的结局”中，他轻蔑地提到了“藏族和其他东方民族的”泛神论。见康德：《永恒的和平与关于政治、历史和道德的其他论文》，哈姆夫瑞翻译，印第安那波利斯：哈克特出版公司，1983年，第100页。
　　1777年，约瑟夫·玛利·阿米略特出版了《北京的传教士撰写的关于中国的历史、科学和道德的回忆录》，第2卷，巴黎，1777年，在这部作品中，文明发现提到了“道士、和尚和喇嘛的三种崇拜偶像的教派”。见第395页。

　　20　帕拉斯的报告以3卷本的形式用德文出版：Reise durch verschiedene Provinzen des Reichs，圣彼得堡，1771－1776年。特鲁斯勒在其《适宜居住的世界描述》的第2卷中，提供了一种十分简略的译文，伦敦：文学出版社，1788年。“喇嘛教”一词出现在第255页和第260页。关于帕拉斯，又见卡罗尔·乌勒斯编：《俄罗斯的一位博物家学》，明尼阿波利斯：明尼苏达大学出版社，1967年。

　　一个蒙古文术语（以汉文“lama jiao，喇嘛教”）提供了关于“喇嘛教”名词的另一种来源。在蒙古语里，佛教通常被称为blam－a surgal，“喇嘛教”。这个术语早在13世纪后半叶在一部叫做Cagan teuke的文献中就有记载。见萨噶斯特（Klaus Sagaster）：《历史方法论》（Die Weisse Geschichte），《亚洲研究》（Asiatische Forschungen），第41卷，维斯巴登：Otto Harrassowitz，1976年，在该书第145页注2中，出现了如下一段：blam－a bagsi－yin surgal－dur ese orobasu magu uilen orogu（假如一个人不接受喇嘛上师［们］的传授，他就会受到魔鬼行为的影响）。感谢萨缪尔·格鲁普博士向我提供这部文献及其译文。

　　与喇嘛教的这个蒙古语词源相反的可能的证据，实际上是斯齐米德（I。J。Schmidt）提出的，他也在卡尔梅克人中研究过，他在1836年推论：这个术语是欧洲人的一个杜撰。见斯齐米德：Ueber Lamaismus und die Bedeutungslosikeit dieses Nahmens，《圣彼得堡皇家科学院通报》，第1卷第1号，1836年第11期。他的陈述将在下面翻译。 　　21　见简·皮埃尔·阿贝尔·莱姆萨德（Jean Pierre Abel Remusat）：《亚洲文集或评论和纪念文选》（Melanges Asiatiques ou Choix de Morceaux Critiques et de Memoires），巴黎：顿德－杜普赫父子东方学图书馆（Librairei Orientale de Dondey－Dupre Pere et Fils），第1卷第134页注1。他在这篇文章中说（第139页），“喇嘛”一词意为藏文中的“僧人”（pretre）。斯文·赫定将“喇嘛教”一词窜改为、插入莱姆萨德（Abel Remusat）的文献中。他翻译成“与喇嘛教联系的第一批传教士”，然而，莱姆萨德的法文文献（第131页）写的是“人们所熟悉的第一批传教士”，并简要地提到“这种宗教”。见斯文·赫定：《穿越喜马拉雅山――在西藏的冒险和发现》，伦敦：麦克米伦，1913年，第3卷，第325页。

　　1795年，弗尔曼（C。D。Hullmann）出版了《喇嘛教历史评论文集》（Historisch－kritische Abhandlung uber die Lamaische Religion），柏林，1795年。
　　《新版大学辞典（韦伯斯特第九版）》将1817年（没有参考文献）引证为“喇嘛教”第一次出现在英文中的年代。这显然是错误的；正如在注20中所指明的，该词出现在1788年特鲁斯勒的《适宜居住的世界描述》中。随后，瓦德尔也搞措了，他在1915年写道，这个术语好象是在科本1895年的《喇嘛教等级制度、僧侣统治制度与寺庙》中第一次使用。在同一篇文章中，与他于1895年出版的《西藏佛教或喇嘛教》（下面将论述）形成对照，瓦德尔说，“喇嘛教”一词是“在许多方面都误导的、不恰当的和不合意的”，并且“正在失去用途”。见瓦德尔：“喇嘛教”，载《宗教和伦理百科全书》，詹姆斯·哈斯丁斯编，纽约：查尔斯·斯克里布勒之子，1915年，第7卷，第784页。

　　22　威廉·莫尔克罗夫特和乔治·特勒贝克：《在印度斯坦和旁遮普、拉达克和克什米尔、比萨瓦、喀布尔、贡都兹和波卡拉的喜马拉雅山各邦旅行》，威尔逊（Horace Hayman Wilson）编辑和出版，伦敦：约翰·莫莱，1841年，第1卷，第346页。
　　莫尔克罗夫特1825年在突厥斯坦死于热病，他的论文最后成为加尔各答“亚洲学会”的财富。这些文章直到1841年才被出版，由牛津梵文学家威尔逊编辑和整理。其中提到，“喇嘛教”这个术语可能没有被莫尔克罗夫特使用过，而是由威尔逊引进的。在威尔逊的任务中，威尔逊写道：“实际上，我几乎不得不全部重写，因此，必须对它的构成的大部分承担责任”（莫尔克罗夫特和特莱贝克，第liii页）。而且，莫尔克罗夫特还报告，他的所有关于拉达克宗教的信息材料，都是从乔玛那里得到的（第339页）。在乔玛关于西藏文献和宗教的广泛论述中，他只谈到佛教并且没有使用过喇嘛教这个术语。

　　也许试图研究“喇嘛”的词源的第一个欧洲人，是耶稣会士弗莱尔（Emanoel Freyre），他随同德斯得里经过艰辛的旅行，于1716年3月18日到达拉萨，1个月后他单独一人返回印度；因为他不适应那里的气候。他在旅行报告中写道：“到处都听见讲‘喇嘛’，在继续讲下去之前，我愿意说一些它们的名称、服饰、寺庙、诵经祈祷和上师的词源。在Botian［藏文］中，‘Lamo’意为‘道路’；来源于‘喇嘛’――‘他显示了这条道路’。”这里，弗莱尔错误地试图阐明喇嘛来源于意为“道路”的藏文lam。见菲力普编：《西藏纪行――比斯托亚的德斯得里游记》，伦敦：乔治·罗特勒格之子，1937年，第356页。

　　23黑格尔：《历史哲学》，斯布雷翻译，纽约：多弗尔，1956年，第170页。　
　　24　维克多·雅克蒙：《印度来函，1829－1832年》，C。A。菲力普翻译，伦敦：麦克米伦出版公司，1936年，第324页。关于他对乔玛和他的作品，又见第112－113页。
　　25　斯齐米德：“Ueber Lamaismus und die Bedeutungslosigkeit dies Nahmens”，《圣彼得堡皇家科学院科学通报》，第1卷第11期，1836年：第2业。在此，我感谢法索特教授对这一节的翻译。
　　26这段译文引自亨利和鲁巴克：《佛教与西方的冲突》，巴黎：阿比尔，1952年，第45页。关于相似性的一个更早的考察，见鲁布拉克的评论，他于1253－1255年间访问了Mongke的宫廷：　
　　所有的僧人都剃光头，并且都穿着有色的袈裟，他们从他们剃头的时间观察禁欲，他们以一百或两百人的群体居住生活……无论他们到什么地方，他们的手中都拿着一串一百颗或两百颗的念珠，和我们的念珠一样，并且他们总是重复这些词，on mani baccam，意思是‘神，您无所不知’，正如他们当中的一人向我解释的，而且他们盼望从神那里得到许多报偿要像他们在念诵这些（咒语）时所记住的神一样多。

　　见柔克义：《鲁布拉克到世界东方旅行记，1253－1255年，由他本人陈述》，伦敦：哈克鲁特协会，1990年，第153－154页。除了是注意到曼陀罗om mani padme hum（六字真言）存在的第一位西方人之外，威廉可能还是见到一位化身喇嘛（活佛）的第一人：“那里有从中国带来一个男孩，从他的身高来看，他不超过12岁，但是他能够进行一切形式的推理，并且，他说他已经转世了3次；他知道怎样阅读和写作。”见柔克义，第232页；又见鲁斯布洛克，第232页，在该书中，将这个男孩的年龄说成是3岁。

　　曾经于1318－1330年在蒙古族地区旅行的传教士奥多里克（Odoric），在提及西藏的首府时写道：“他们的Abassi，也就是他们的‘教皇’，是定居的，作为全体偶像崇拜者的首领和王子，效仿他向他捐赠和布施礼物，甚至像我们的罗马教皇一样把他自己说成是一切基督教徒的领袖。”引自克里斯托夫·达逊：《到亚洲传教》，多伦多：多伦多大学出版社，1990年，第244页。这种将达赖喇嘛描述成“教皇”和“主教”的方式延续至今。帕尔将他称为“喇嘛教会的大主教”，并且指出，十三世达赖喇嘛“建立了蒙古的第一个‘大主教的教区’”。见帕尔和陈（Tseng），第12页。

　　27　见斯文·赫定：《穿越喜马拉雅山，在西藏的冒险和发现》，伦敦：麦克米伦，1913年，第3卷，第308页。
　　28　见托玛斯·阿斯特勒：《新版旅行和游记选集》1747年；再版，伦敦：弗兰克卡斯和公司，1968年，第4卷，第459业。
　　29　古伯察和秦神父：《鞑靼、西藏和中国旅行记，1844－1846年》，威廉·哈兹里特翻译，2卷本，第1卷，纽约：多弗尔，1987年，第2卷，第50页。
　　30　古伯察和秦神父，第2卷，第52页。马克斯·穆勒注意到，“新来的住持古伯察指出了佛教与具有如此‘质朴的’罗马天主教仪式之间的相似性，令他惊奇的是，他发现令人高兴的《西藏游记》置于‘索引’中。”见穆勒的《来自一个德国研究会的琐碎小事――宗教学论集》，1896年；再版，芝加哥，加尼福利亚：学者出版社，1985年，第187页。但是，关于基督教影响的怀疑论，在古伯察发表他的理论之后不久就表现出来。1836年，在埃米尔·斯齐拉金特威特（Emil Schlagintweit）的《以文献和宗教崇拜说明西藏的佛教――对在它之前的印度佛教系统的阐释》中，他写道：“我们还不能解决佛教究竟从基督教中借鉴了多少东西这样的问题；但是，由法国传教士所列举的佛教仪式，大体上能够追溯到佛教特有的制度，或者是在宗喀巴之后兴起的。”见该书的再版第70页，1968年由古普塔（Susil Gupta）在伦敦出版。除了关于藏传佛教的大量丰富的材料之外，这部作品还包括着对西藏肖像学中的人的形象的观念的一种精彩的分析，这种肖像学是以“佛陀、菩萨”和“（Dragsheds）、（Genii）、喇嘛”的面部特征“婆罗门”和“Bhots（西藏人）”的面部特征比较为根据的。见第216－226页。

　　31　也许值得注意的是，在宗喀巴的标准的藏文传记中并没有出现凸起的象鼻子、兽吻，他和曾到西藏生活过较长一段时间的第一位法国天主教传教士德斯得里，适当地指出了在仪式、制度、寺院等级制度、箴言、道德准则和僧侣传记方面的相似性，但是，并不试图对它们加以说明，在他阅读西藏历史中补充道：他发现没有“暗示我们的‘神圣的信仰’在任何时候为人所知，或者暗示亚里斯多德或福音的传教者曾经在这里生活。”见菲力普，第302页。又见维瑟尔（C。J。Wessel）关于这一段的有教益的解释。

　　在古伯察和秦神父对于西藏所出现的应受它们赞许的宗教活动的解释中，这里也不存在起作用的另一种因素：欧洲人一直假设，那些不能得到说明的，或是耶稣本人在“消失的岁月”期间，普勒斯特·约翰（Prester John），或是霍尔姆斯（Sherloch Holmes），一定到过西藏，并且假设，在其他方面费解的“类似”，可以通过他们的出现来解释。关于在拉达克发现的一部声称描述耶稣在西藏旅行的文献，见胡克斯勒（L。Huxley）：《胡克爵士的生平和通信》，伦敦：约翰·莫莱，1918年，第2卷，第334－335页。又见诺托维齐：《耶稣基督的不为人知的生活》，芝加哥：兰德·麦克纳利，1894年，关于作者在拉达克发现的一部手稿的“翻译”：“圣伊萨人的生平”，描写了耶稣在印度和尼泊尔的活动。

　　32　彼得·帕拉斯（Peter Pallas）所引的都克的这种看法，见约翰·特鲁斯勒（John Trusler）：《适宜居住的世界描述》，伦敦：文学出版社，1788年，第2卷，第261页。
　　33　见尼奥霍夫（Johannes Nieuhof）的附录：《从（英）联邦的东印度公司到中国的大鞑靼Cham皇帝的一位使者》，奥吉贝翻译，1669年；再版，英国，蒙斯顿：斯卡拉出版社，1972年，第42－43页。相同的一段出现在《中国与法国，或两篇论文》中，伦敦，1676年，第109－110页，还有一部描写达赖喇嘛的作品：“他们的大主教或穆夫堤（Mufty），被称为‘喇嘛观音’（Lamaconyin），他们将他尊奉为神；并相信与他们的第一位王有关，但是他们叫他为‘世界一切王的兄弟’。他们使人相信，他从死亡中转生，这个人已经转生了7次。”见第4－5页。

　　克尔齐接着描述了在他的祖先死亡之后发现“大喇嘛”的过程。他还解释说，唐古特向这些僧侣大肆行贿，接受与“大喇嘛”的尿液搅拌的肉食（“啊，令人作呕的东西！”）又见赫定：《穿越喜马拉雅山》，第318页，以及阿斯特勒，第462－463页。
　　藏传佛教与罗马天主教的这些因素的比较有许多论述，见赫定：《穿越喜马拉雅山》，第310－329页。早期到西藏传教的一个有益的考察，可以在约翰·麦克格镭戈尔（MacGregor）的《西藏――探险编年史》中发现，纽约：普莱格尔出版社，1970年，第1－111页。关于耶稣的传教，见爱德华·马克拉甘爵士：《耶稣与伟大的莫卧儿人（Mogul）》，纽约：奥克塔贡图书，1972年，第335－368页。关于西藏可能与景教（Nestorians）和摩尼教（Manicheans）联系的证据的研究，见乌瑞（Geza Uray）：“8－10世纪西藏与景教和摩尼教的联系”，《西藏语言、历史和文化论文集》，斯泰因克勒尔（Ernest Steinkellner）和道斯齐编，维也纳：维也纳大学藏学和佛教学会，1983年，第1卷，第399－430页。

　　34例如，见马特尔（Justin Martyr）：《辩护》，LIV。7－8；LXII。1－2；LXVI。1－4。我感谢克拉克（Elizabeth Clark）提供的这些参考资料。需要强调指出的是，并不是所有遇见过佛教僧人的天主教牧师都相信他们看上去非常像他们自己。鲁布拉克（Flemish friar William of Rubruck）认为，他们看上去像法国人：“当我进入我所谈到的一座偶像寺庙时，我发现，僧人都坐在大门口，并且，当我看见他们刮去胡须的脸面时，在我看来他们似乎就是法国人，但是在他们的头上戴着粗野的头饰。”见柔克义：《鲁布拉克东方旅行记，1253－1255年，由他本人陈述》，伦敦：哈克拉特协会，1900年，第146页。
　　还值得注意是，是译者罗伯斯顿在斯齐勒格尔（Friedrich von Schlegel）的《历史哲学》中（伦敦：亨利·伯恩，1984年）所作的如下阐述：
　　［中国人的］对“救世主”（Messiah）的期望是如此的伟大――“正如孔夫子所说，‘伟大的圣人’将会在西方出现”――他们是如此的极度敏感，不仅对他出生的地方，而且对他到来的时间，在我们的“救世主”（耶稣基督）出生大约60年之后，他们派遣自己的使者欢迎盼望已久的“救星”（Redeemer）。这些使者他们途中遇见了来自印度的佛教的“传教士”――宣布位化身的“神”，后者被当成是真正的基督的弟子，并且被这些受到愚弄的使者推举为他们的同胞。这样，这种宗教便传入了中国，并因此而使“地狱”的梦幻阻隔了福音书之光。所以，不仅在他们的内在精神中，而且在佛教历史之外，一种魔鬼似的意图是显而易见的。
　　见第136页。感谢理查德·柯恩（Richard Cohen）为我提供这份参考文献。