梁启超还考证了《荀子》三十二篇的真伪问题。大小戴《礼记》篇名、文字上有很多与《荀子》相同的地方，梁氏以为是《礼记》采录《荀子》，因为该书本属汉儒搜集整理而成。可以想见，《荀子》也难免其他著作搀人的现象。汉儒各自传写，竟有三百余篇，刘向删其重复，将诸本冶为一炉，但其所持标准无从得知。杨惊将《大略》、《宥坐》、《子道》、《法行》、《哀公》、《尧问》六篇置于书末，“似有特识”。因为《宥坐》以下五篇，文义肤浅，《大略》亦是片段，梁氏认定此六篇为汉儒杂录，非《荀子》之旧。
关于荀子著书立说的动机，司马迁《史记·孟子荀卿列传》中认为：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信口祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗。于是推儒、墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，梁启超对此说深表赞同。当时儒家末流，即荀子所谓“子游氏之贱儒”专门靠孔子混饭吃；出于子夏一派的庄周末流又滑稽乱俗，混淆视听；孟子道性善，说仁义，有点矜才使气，于是，荀子起而革新。总之，“荀子的学说，可以说是战国末年，对于儒家的一大修正”，相对孔子原始儒学，荀学在很多方面都有所发展，“自有其门庭堂奥，不特与孟子异撰，且其学有并非孔子所能统者”。
在梁启超早年极力贬斥荀子的时候，连荀子《非十二子》也被他否定。他认为，荀子的论述“最为杂乱”；荀子对诸子之学进行了系统的批判，梁启超认为该篇以排斥异说为能事，充满了狭隘的门户之见，李斯相秦，焚书坑儒，就是因为受到荀卿极端狭隘主义教育的影响，“虽谓李斯坑儒之祸，发于荀卿，亦非过言也。”故而，荀卿《非十二子》篇中对各家学说的评判，“殆不足采”。晚年在各校讲授中国学术史时，梁氏认为，“荀子好批评，虽其批评不能称为尽当，然有极尊严又极严厉的态度”，《非十二子》、《解蔽》、《天论》诸篇是梁启超考论先秦学术的重要资料。他对这三篇评骘诸子的文字逐一进行了校勘、训释，对荀子的见解或批评，或阐发，或曲为解脱。如荀子直斥“子张氏之贱儒”、“子游氏之贱儒”、“子夏氏之贱儒”，梁启超解释道：“荀子所斥，殆指战国末年依附三家门墙之俗儒，非迳诋三贤也。”
三、对荀子思想的阐释
梁启超对青年学子应该如何阅读、研究《荀子》一书，也指示了门径，他逐一讲解了各篇要旨，并举出重要偏什，要求弟子们精读，以了解荀子学术思想的梗概及在学术史上的地位。阅读、研究荀子，其目的有二，“第一，为修养应用；第二，为学术的研究”、。
对荀子思想的研究，梁启超着重分析了儒家“道术”的几个重要概念。性恶论是荀子思想的最大特色，其主旨不外“人之性恶，其善者伪也”，“今人之性生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(《性恶篇》)如果顺着人的本性，只有争夺、残贼与淫乱，应当用师法礼仪去矫正他。梁启超认为荀子极端的性恶论不能算作真理，是拿来作教育的手段。“这种主张，在教育上有极大的价值。但是离开教育，专门讲性，不见得全是真理。”
荀子很注重心学，也曾大讲“治气养心之术”，但与“心学鼻祖”孟子所走的道路有所不同。梁启超认为，荀子主性恶，“化性起伪”，所讲心学也完全是变化气质、校正各人弱点的那一套功夫，与孟子存养、扩充的功夫并不相同；荀子的心学主张，“比孟子毛病少点”。孟子把心与耳目之官分为二，荀子则把它们连合起来，荀子把目、耳、口、鼻、形体五官加上心为六官，不曾把心提在外面；当然，荀子所谓的心与其他五官仍有不同，“心有征知”(《正名篇》)。《解蔽篇》中，荀子对如何在养心上用功夫讲得十分透彻：“人何以知道?曰心。心何以知?曰虚壹而静。”荀子因为注重外在的修养陶冶，所以十分重视知识的作用，但要获得健全的知识，又必须养心治心，非下刻苦功夫不可。不虚，不壹，不静，便不能求得知识。孟子注重内在的修养，求其放心，操之则存，只须一点便醒。梁氏认为，这就是孟、荀两位儒学大师心学的不同之处。
梁启超对荀子政治思想的阐发始于1901年写作的《霍布士学案》，后在《先秦政治思想史》一书中作了较为系统的研究。梁启超将自孔子以来的儒家政治思想概括为“人治主义”，认为儒家政治思想的极则是“仁”，仁者，爱人，以自己为中心，从最亲近的人发动自己的同情心，人人将其同类意识扩充到极量，可以完成所谓“仁”的世界。荀子政论的归宿也是“仁”，而其出发点则有所不同，《王制》、《富国》、《礼论》诸篇可视为“荀子政论全部之出发点”。早在1904年，粱氏即认为荀子为“社会学之巨擘”，此时，其进一步认为，荀子政论的根基是社会学思想，“荀子论社会起原，最为精审”。荀子认为人之所以贵于万物，是因为“人能群，彼不能群也”(《王制篇》)，有了合群的社会组织，人变得强而有力，因而可以制服自然万物。社会的成立在于有分际，先王制作礼义，明分使群，承认社会的不平等，要求人们在贫富贵贱的不同限度内获得相应的物质享用，于不平等中求秩序。梁启超评论道：“荀子从人性不能无欲说起，由欲有求，由求有争，因此不能不有度量分界以济其穷。剖析极为精审，而颇与唯物史观派之论调相近，盖彼生战国末受法家者流影响不少也。”梁启超认为，儒家礼治主义至荀子集其大成，但也渐滋流弊，与孔子所讲的原始意义上的“礼”，已迥异其趣。孔子之“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，主要是从精神修养角度立论。而荀子所谓的“礼”，“断长续短，损有余，益不足”(《礼论篇》)，是专门从物质分配角度立论。孔子言礼专主“节”，荀子言礼专主“分”，因为人类身份、境遇、年龄、材质上各各不同，物质上的享用、地位上的高低自然有所差别。梁启超认为，荀子的“礼”，将权力之争夺变为权利之认定，与法家确定权利以立度量分界的精神相近，而与孔子所谓“道之以德齐之以礼”的精神相去甚远。虽然孔子也讲人有等差，注重“亲亲之杀”，每个人以自己为中心，与周围人的关系根据血缘之亲疏远近而有浓淡强弱之别，传统专制社会中人在身份上的等级差别也在所难免，但孔子并不一味强调这种差别。荀子推波助澜，津津于人的贵贱礼数。孔、荀言礼，根本的不同之处即在此。荀子将孔子“活的礼”变为死的、机械的“礼”，流弊滋生，为后世诟病。荀子言礼，辅之以乐，二者都是陶养人格的重要工具。梁氏认为，“荀子言乐，精论最多，善推本于人情而通之于治道”鲫，符合孔子修乐以资教化的思想。
梁启超身处中西文化冲突与融会的时代，中西学的影响集于一身，学养决定了其思想的新旧杂糅，中西合璧。实际上，中西学在他那里是交融互释的。从其早年的“排荀运动”到晚期对荀子政治思想的阐发，还是具有相当的客观性与学术价值，为我们的进一步研究奠定了一定基础。
