朱熹的心性论是以“心统性情”为架构来解释心、性、情三者的关系的。
朱熹认为“理”是形而上的，在天为“命”，人禀受形上之“理”而为人恒常不变的本质，称为“性”，由于理气不杂不离，人禀受的“理”叫“性”，所禀受的精爽之气，叫“心”，因为理在气中，故就人的生命结构而言，“性”在“心”中，即可谓“天命之性”，此“性”落于人生便寄于可善可恶的“气质之性”中，“情”便是心感物动形成的心理情感意识，是寓有天命之性的气质之性的发用流行。
而中国佛教诸多宗派心性论皆受到《大乘起信论》的影响，具有“一心开二门”的心性论模式，“一心”即是“众生心”，人的当下现实的心理意识活动。“二门”即是“心真如门”、“心生灭门”。心真如门是此心向上提撕而达到的清净本体。此是真如佛性的“不变”之义；心生灭门是此心向下沉沦而展现的八识变灭、生死流转的人生现实。我们可以说朱熹的“心统性情”正是借鉴了佛教的“一心开二门”模式。
但在相同的模式中差别也是有的。中国佛教尤其是禅宗谈“心”“性”时，乃是视二者为一体，认为三世诸佛，密密相传，都在悟此心之本来面目，可以说“即心即性”、“心、佛及众生，是三无差别”这是心体与理体的统一。而朱熹理学的“心”与“性”却另有说法，他认为在未生之前可谓性，却非心，心属气，性属理。“心”“性”非为一物。此乃朱熹理学与佛教特别是禅宗就心性问题的差别所在。
四、修养论与佛教之出入
对于如何规范、提升人心，使心合道，复归天理，朱熹提出了“居敬以涵养”和“格物穷理”的功夫修养入路，也就是敬义夹持的居敬穷理功夫。居敬功夫旨在涵养道德心态，坚定道德意志。穷理功夫旨在究明中节合理的道德知识，对于“居敬涵养”，朱熹说：“居常持敬于静时最好。”接著说：“涵养、致知、力行三者便是以涵养做头，致知次之，力行次之。”看来在这三项功夫中朱熹最看重“敬”的功夫，即教人自知提起心而莫放散无归，朱熹谓之“提撕”，“常惺惺”(这些都出自佛家用语)。而具体操作方法朱熹特重静坐。他说：“今人皆不肯于根本上理会。如敬字，只是将来说，更不做将去。……看来须是静坐。”(《朱子语类》卷12)又如他教门人郭德元“半日静坐，半日读书。”他教黄子耕以静养神时说：“但跏跌静坐，目视鼻端，泣心脐腹之下，久自温暖，即见工效矣。”(《朱子大全》卷48)这实行静坐的方法很明显是借鉴佛家的，尤其北宗禅重视坐禅，在禅定中“观心”、“摄心”、“住心看净”，观心、看净是一个心性修行的过程，通过观空和“息想”、“息灭妄念”(拂尘)等，深入认识自己本具清净的佛性。禅门以“行、住、坐、卧”为四威仪，朱熹亦借用此“四威仪”，他说：“读书者当将此身葬者此书中。行住坐卧，念念在此。誓以必晓彻为期。……方谓之善读书。”可以说，朱熹之一持敬功夫以佛家“戒、定、慧”三学中的“定”来概括一点也不为过。
然其不同之处在于朱熹认为穷理有个“因缘时节”可知。他主张格物致知，读书穷理意识方法条理井然，层次分明，循序渐进的。而作为禅宗来说禅宗讲求“无心”、“无念”、“应无所住而生其心”，在禅宗的体系中，是不许分析这个“时节因缘”，否则即非以无所得心来悟道，而落于“执相”、“妄想”的层次。若采分解式的阐述，则成“心外求法”，是外道而非佛法。因此，禅宗若想勉强地用言语来回答“因缘时节”，往往“忽悟”这类字眼，轻轻带过。此乃朱熹认为其修养方法与禅之不同所在，也是他由佛人儒的原因之一。
五、小结
总的说来朱熹在继承儒家道统的基础之上，汲取佛家理论优势，发展了宋明理学。对于朱熹的排佛、批佛呢?究其原因，我认为有二点，一者儒家对佛教一以贯之的心态所致，自佛教东渐传人中土，儒家学者便认为佛家为外来文化，非是正统，与佛教划清界线。朱熹作为儒家继承人，对佛家予以批判、排斥自是理所当然。二者，社会历史的因素与佛家自身原因之综合，自宋以降，特别是朱熹所处时代，社会政治格局就非常不稳定，在这种情况下佛教自身没有作出相适应的变化，难堪救世之任。虽然宋代时期佛家禅宗兴盛，在修行方法上有许多革新，但不乏有许多末流出现，同期也产生了许多流弊。太虚大师就曾评价当时禅宗“说大乘教，修小乘行”，僧人谈的是大乘法，而所行乃是小乘，只顾自度，不顾天下，许多僧人遁世离群或是自诩已悟落于狂禅，难怪会受到儒家学者的批评。这些因素也成就了朱熹理学开创了儒家思想的新时代。
