摘要：关于《礼记·乐记》的人性论之性质问题，学界向来有两种不同的见解，即性善论和性可善可不善论。通过分析，不难看出上述两种观点的争论主要源于对“性”字的不同理解。《乐记》对人性的双重理解是可以统一的，这恰好体现了其人性论的深刻性。而通过将《乐记》的人性论置于儒家人性论的形成过程中来考察，可以更深入地把握其本身的性质和意义。

　　关键词：《春秋》；《公羊传》；以义解经；义理呈现
　　
　　关于《乐记》的人性论的性质，历来已经有一种定说，即认为其所持的是性可善可不善的人性说。而这一观点的主要依据是，一方面将《乐记》归为公孙尼子的著述，另一方面又依据王充《论衡，本性》中的一段话，即“宓子践、漆雕开、公孙尼子之徒，亦论情性，与世子相出人，皆言性有善有恶”，以此来判定《乐记》人性论的性质。然而，我们通过对《乐记》原文中关于人性论的论述作一仔细、深入的考察，却发现问题远没有如此简单。《乐记》中关于人性论的内容虽然并不多，却颇为深刻、复杂。下面，我们就拟从《乐记》的文本本身出发，对其人性论的性质作一深入的考察。
　　《乐记》中关于“性”的论述并不多，我们先将其关于“性”的论述的原文摘录如下，以作进一步的分析：
　　(1)人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。
　　(2)德者，性之端也；乐者，德之华也。
　　(3)夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。
　　(4)是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。
　　(5)方以类聚，物以群分，则性命不同矣。
　　(6)夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也。声音动静，性术之变尽于此矣。
　　(7)是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声哗以缓；……其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。
　　上述七条关于“性”的论述，以(1)、(2)两条最为关键，而(7)条所论之“性”与此两条内涵相同，都是在形而上的层面论“性”，即“天之性”。(3)、(4)两条内涵相同，都是在形而下的层面论“性”，即情气之性。(6)条中，“性术”与“人情”对言，亦似有情气之性的意思，但其在《乐记》中仅一见，具体意思殊难确定。(5)条中“性”、“命”连言，当属晚出，其在《易传》中频繁出现，如“乾道变化，各正性命”(《易传·彖传》)，“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”(《易传·说卦传》)。《易传》中的“性命”概念反映的是天命与人性的一贯关系，其性善论的倾向是很明显的。而《乐记》中的“性命”概念主要似乎是就“生之谓性”的意义上说的。基于如上原因，本文在下面将主要着重于对前四条的讨论。
　　第(1)条的关键在“人生而静，天之性也”。这句话虽只有八个字，却有丰富的内涵。其不仅提出了四个概念——人、天、性、静，而且道出了它们之间的关系。这句话的关键在于其对“性”与“天”的关系之定位，以及“性”的性质之界定。由这句话可知，人性是来源于天的，是人所禀赋的“天之性”；而就天来说，它则是人性之根据和来源。这句话还界定了人性的性质，即认为人性是“静”的，这“静”的状态显然是与“感于物而动”的“动”截然不同的。那么这一“静”字究竟应如何解释呢?显然这是一个带有根本性的关键问题，因为对“静”字的不同解释将决定对《乐记》人性论的性质之不同定位。然而事实是，历来人们对“静”字的理解都是众说纷纭，莫衷一是。总体说来，可以分为两种倾向。一是宋儒们的解释，以朱熹为代表，把“静”字视为“人受天命之中以生，其未感也，纯粹至善，万理具焉”的“天命之性”的本质描述，这显然是性善论的理路。另一倾向是主张将“静”字理解为人性的未发之中性状态，无善无恶，可善可恶，这便与公孙尼子的“性有善有恶”的人性论相契合了。如果单从第(1)条引文的内容来看，上述两种解释都有根据：性善论者的根据是，正因为人性是善的，即天理本来就圆满俱足于“性”中，所以《乐记》才主张“反躬天理”；“性有善有恶”论者则会说，正是因为人性是“静”的中性状态，所以才会为外物所诱惑，进而萌生好恶欲望，并最终不能自己而“人化物”，“灭天理而穷人欲”；而另一方面，当人们有所省悟而能“反躬”的时候，人性又可以向善。
　　由此可见，我们必须求助于《乐记》其他地方关于人性的论述，才可能作出更合理的判断。
　　第(2)条是“德者，性之端也；乐者，德之华也”。这句话很重要，其指出了“德”、“性”、“乐”三者的关系，特别是“德”与“性”的关系之界定，对于《乐记》人性论的性质定位有重大影响。首先看“德”与“性”的关系。“德”字在这句话中两见，且依文义看，二者同义。那么这两个“德”字是什么意思呢?“德”字在殷商的卜辞中即多有出现，其原始义为“得”。据《释名·释言语》云：“德，得也，得事宜也。”后来引申为内心的道德修养，因而有“道德”、“德性”、“德行”等义。《乐记》中的“德”字，据笔者粗略统计，约26见，有多种含义。主要有如下几种，即“得”、“道德”、“德性”、“德行”、“恩德”等，而以“道德”、“德性”、“德行”义居多。至于“德者，性之端也”这句话中的“德”字，笔者倾向于将其理解为“道德”、“德性”之义，理由主要如下：首先，引文中的两个“德”字都是名词，因而排除了将其解释为“得”的可能性；此处之“德”与一般的人性相关联，因而也不同于“恩德”，因为“恩德”有很强烈的政治学色彩，一般是指君王或在上位者所具有的品德。其次，就这句引文来看，“德”字应有如下特点：一、“德”是内在性的东西，因为其与“性”紧密相关，是“性之端”，因而才可以谓之是“和顺积中”；二、就德与乐的关系言，德是根据，因为其是内在的，而乐是外在的，所谓“乐者，德之华也”，乐是“英华发于外”的。《乐记》其他地方如“乐章德”、“乐者，所以象德也”等的论述也可为此作旁证。由“德”字的上述特点来说，将其理解为“道德”、“德性”之义似显得更为恰当。综合以上理由，“德”字的含义似可初步确定。
　　“德”字的含义既已确定，下面的任务则是对“性之端也”的理解。此“性之端也”，让我们联想到孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”(《孟子-公孙丑上》)。此处的“端”字，据杨伯峻先生的注释，应该解为“发端”、“萌芽”。杨先生认为，“端”本作“岸”。《说文》：“岸，物初生之题(题犹额也，端也。)也，上象生形，下象其根也。”段玉裁注云：“古发端字作此，今则‘端’行而‘岸’废，乃多用‘而’为‘专’矣。”“德者，性之端也”的“端”字，似乎也可解作“发端”、“萌芽”之义。这句话合起来解释，即是“德性是人之善性的端芽”。“性”既是“天之性”，是人生而即有的、禀赋天而有之性，那么“德”作为“性”之端芽，其也是人禀赋天而有的，是人性之本然状态；而人性因为有了作为端芽的“德”，也不再是一张白纸，而是有价值取向的，而正是这一价值取向，决定了人之所以为人。《乐记》将道德、德性看作人性之端芽，其人性论取向显然是性善论的。由此而联系到对第(1)条引文“人生而静，天之性也”中“静”字的理解，我们显然不应该将其理解为人性的未发之中性状态，而应该将其理解为人性的纯净而理想的状态，也即是有一种善的倾向。
　　总之，就上面的第(1)、第(2)条引文来看，《乐记》关于人性的论述，显然不是以往人们所认为的那样，是“性有善有恶”论，其性善论的倾向是非常明显的。但是似乎论者还有反驳的余地，因为《乐记》中论“性”的内容虽然不丰富，但决不止于上述两条引文所列的内容，而就其他地方关于“性”的论述来看，未必不可以找到证据，以证明《乐记》人性论的性质是“性有善有恶”论。这样的证据在上述第(3)、(4)条引文中即可找到。
　　第(3)条引文，“夫民有血气心知之性”，显然是以“血气心知”论“性”，质而言之，即是以情气论性。此“性”与“情”很相似，但又不同于情，因为情是“应感起物而动”后所表现出来的“哀乐喜怒”，而性只是未发之气。此处虽是以情气论性，但此情气又不是指禀气赋形之气，而是指直接显发为情的气，它只是比情更具内在性的主体的情气。由此，我们可以看出，此处所谓的“性”，也就不是作为人生根据、来源的形而上者，而只是情气，是人的“哀乐喜怒”之情得以显发的直接依据。其作为“性”，也只是一种作为形而下者的经验性的生理之性。
　　第(4)条引文，“是故先王本之情性”，所谓的“情性”，也是以情气论性。“四畅交于中而发作于外”，“四”即阳、阴、刚、柔四气，合言之，即是阳、阴、刚、柔四气畅通交汇于心中而发形于体外，而此发于外者即为“哀乐喜怒”之情。《大戴礼记·文王官人第七十二》中的一段话说得更透彻：“民有五性，喜怒欲惧忧也。喜气内畜，虽欲隐之，阳喜必见；怒气内畜，虽欲隐之，阳怒必见；欲气内畜，虽欲隐之，阳欲必见；惧气内畜，虽欲隐之，阳惧必见；忧气内畜，虽欲隐之，阳忧必见。五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”这是说人有“五性”，而“五性”即“喜怒欲惧忧”五种情气。“五气诚于中”，属于内，“阳”表示情，属于外。喜怒欲惧忧五气内畜，必有喜怒欲惧忧五情发于外。此外，郭店楚简《性自命出》篇也有类似的说法：“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。”即认为人的喜怒哀悲之气即是性，而作为性的喜怒哀悲之气是“内”，而不是“见于外”，现于外者为情。总之，这些都是以情气论性，而此情气之性，无一例外，又都是形而下的生理之性，与作为人生之根据和来源的形而上的“天之性”有着本质的差异。