《论语》凭借电视而传播，在它2000多年的传播史上，电视传播的广泛程度和速度远超汉朝独尊儒术的霸道功效，而其诠释的《论语》再次衔接了2000年来《论语》在民间传播中树立的励志、宽慰、规训等形象。

    在《论语》2000多年的诠释史中，一直存在的学者与民间两种诠释方式。学者的诠释总是与王朝政治或社会理想相关联，民间诠释则总是心有所得地借题联想，不忌离题万里。不能否认，《论语》是在这两种不同方式不同渠道的诠释和传播中承担了构造民族心理的作用，构成了是中国文化的现实面貌。所以，李泽厚1994年作《论语今读》时说，他本人远非钟爱此书，却不能回避《论语》是有关中国文化的某种心魂所在。

    《论语》的传播史，也就是被诠释的历史。有《论语》以来，历史中注疏家多达2000家，民初注家程树德的《论语集注》所参考的注家就有600家，从汉代郑玄为《论语》做注，到朱熹《四书章句集注》，注疏解读《论语》是历代读书思想的标准功夫。直到近现代，依然有刘宝楠、康有为、胡适、杨伯峻、钱穆等学者的解读，这个延续2000年的解读传统并没有被“打到孔家店”的时代呼声所中断，而发生在30多年前的那场“批林批孔”运动实际上又形成了一次诠释解读的高潮。

    各家注疏议论有相同的，也有非常对立的，其中的区别不仅是对词语理解的历史变化，更重要的是思想观念上的对立。宋代的儒学在解读《论语》的同时，有一项工作是辨伪书，为了正经，朱熹把先秦诸子中一些对孔子解释不符的多斥为伪书。清朝也有过辨伪学，和宋儒一样，都是为了建立一个更合时代理想的孔子。李泽厚《论语今读》则是从中国思想史的角度，在历史沿革中发掘出《论语》对中国文化全方位的渗透力量，所构造的中国情感本体的文化传统。这个文化区别于基督文化具有两个世界，它只有生活现实这一个世界，而同样成为一种人生归宿，形成中国人的准宗教体验。李泽厚说，中国没有外在的拯救依托，必须在各自人生路途中建立一种归依，而《论语》儒学能够在世俗中见高远。同时也因为只有一个世界，所以对现实生活的肯定使我们能在具体的生活细节中探寻美和价值。

    《论语》注家钱穆则把孔子和朱熹当作儒学传统的中心，在他的解释中，只有到了朱熹的孔孟儒学，儒学才真正成为独尊。而孔孟儒学这个道统本身又被一些研究者质疑，认为在某种程度上可能是被宋儒反追出来的。真实的孔子儒学，要比这个道统中的儒学丰富生动得多。但朱熹理学对论语的阐释却在更深入细致的程度上传播了孔子及《论语》。

    《论语》成为一切社会行为的借口，从公元1年汉平帝时，孔子被奉为“褒成宣尼公”，到公元628年唐太宗时被奉为“先圣”，历代被封，到康有为倡说立宪共和时，正式奏请以“孔子为教主”，立孔教为国教。

    《论语》是读书入仕的基础读本，那些没能入仕的读书人或成村里的教书先生，或入幕当谋士，或游走江湖占卜算卦，如果是有钱人家的，还可以吟诗作画当名士，从而形成了另一个传播和诠释的渠道和方式。他们以各自的生活智慧制造并不严谨的格言警句，或简化了儒学的思想，或杂糅进流传于民间的各种小宗教或地方小传统。虽然不被纳入儒家道统，但也在民间众口相传中形成了民间的伦理习俗。

关于孔子及《论语》的公案

    《史记·艺文志》说:“当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之《论语》。”但真正有《论语》这个书名是在汉武帝时，这是王充在《论衡》里记述的，他说，汉武帝时，孔子的后代孔安国用辑纂成册的孔子言论来教学生，从那时开始称之为《论语》。钱穆考证，《论语》中所记其实不仅是出于孔子弟子，也有出于再传弟子之手的部分，最后的编定者并没有记载。柳宗元之后，很多人认为是孔门弟子曾参的学生编定，其中理由之一是，《论语》里竟称曾参为曾子，而且有太多的“曾子曰”。

    在汉朝时《论语》有三个版本，流传的有两个版本来自鲁国和齐国，这两个版本被张禹合二为一，因为张禹是汉成帝的师傅，因此张禹版成为一般儒生所尊奉的读本。第三个版本是古文论语，传说是汉景帝时在孔子旧宅的墙壁上发现的，当时只有孔子的后代孔安国研究它，一直并没有传授，因为当时谁都不能确定是否伪作，这一官司一直没有真正了断。我们现在所读的还是张禹的版本。

    “儒”是何意对于后世儒学也是一段公案，章太炎说是求雨的巫祝，《说文》说儒是术士之称；胡适说，儒是主持礼仪的教师，出于殷商后代，专以司礼为周朝人服务所形成的一个特殊人群。这个字在后世使用中，那种研习五经孔学并成一时气候的人被称为大儒，而衍生出的儒雅、腐儒等词汇，大概还是与拘礼仪有关联，现在它又落在了主张复兴传统文化的人口中。

    《论语》中的孔子崇周公，周公重六艺，不知孔子因为崇周公而以六艺教人，还是因为他教六艺，而追述周公，当时诸子百家各自所依据的文化资源是如何被使用的？孔子以教人六艺著名，而“六艺”之名并提却见于《庄子·天下篇》:《诗》以道志，《书》以道事，《礼》以道行，《乐》以道和，《易》以道阴阳，《春秋》以道名分。六艺中的《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》相传是孔子所作，更严谨的研究说，是经孔子编辑过的。其实，相隔2000多年来想象孔子的时代根本没有可能，根据《论语》来揣摩孔子的原意也是少有确证，但是其中的议论，时时会忽然穿越时空出现在今天的某一个场合，其时其景似乎遥远地对应补充着《论语》中那些没有被记录的上下文。有时候，这时间的隔阂又坚不可破，比如对“君子”、“小人”这种词汇的现实使用是具有道德含义的，而历史记述中，《论语》说到的君子、小人只是社会阶层的名称，君子是士以上的阶层，小人是士以下的人群。周朝的封建等级制度崩溃，作为阶级称谓已经意义不大，在比喻的意义上君子、小人才有了道德含义，由等级区别变为人格区别。所以，很多时候我们几乎无法判定这漫长时间的两端，哪一端的《论语》更是真实的《论语》。

    如果盘根蔓节地去追述时间另一端的《论语》，会发现孔子沿用了很多在当时就是传统的概念，如天，命，仁，乐等，孔子时，仁已经是一个公认的道德原则，而孔子把仁提到了一个更有解释空间的高度——仁者，人也。于是后世儒家各有所解，莫衷一是。孔子言“性相近”，却又没有明确论述，后世弟子孟子阐发“性善论”，荀子论证“性恶说”，性善性恶遂成为后来儒学的一大问题，很多现代学者从中看到了它对人的尊重。

    中国思想史家劳思光断定，孔子立说，原是以政治秩序问题为主，其他关于仁、礼、名、天等等概念都是以解决政治秩序问题为诱因，推而进入的。周公时代被孔子看作是一个礼仪完整的好社会，到了春秋乱世，虽还有周时的遗风，但礼仪背后的观念内容变化了，周朝制度所依赖的阶级秩序已经发生了变化，所以《论语》讲“礼”，是在讲礼仪的观念，这个观念所依据的是人间的秩序，进而更深入地推寻到外在秩序的情感基础，从儿子为父亲隐瞒罪过的自然亲情，又归结到对社会邦国的政治秩序上。

    孔子之后，“七十之徒散游诸侯，大者为卿相师傅，小者教士大夫，祸隐而不见”。战国韩非说，后来“儒分为八”，分别是子张、子思、颜回、孟子、漆雕氏、仲梁氏、荀子、乐正氏。民初杨幼炯考:根据《论语》里提到的“十哲”，这八个人应该分别来自孔子的八个好学生，其中曾子和有子是最有影响力的学生，孟子来自曾子之学，荀子来自有子之学。

    《史记·仲尼弟子列传》记孔子弟子77人的姓名，在《论语》中出现只有29个，从中得见，这些学生在当时就有同门不合的言论，子张就看不上曾参每天三省、战战兢兢的做派，漆雕氏是孔门中的武侠派自有理想，子张和漆雕氏的学说早不传世，“儒分为八”中也就没有被当作孔门正传。这也许与《论语》编纂者是曾参弟子的公案有关。

    八儒中，在战国时荀子的思想地位其实高于孟轲，荀子强调了儒学里实用的入世倾向，而孟子开发了心性的伦理观念。荀子在《非十二子》中，对子思、孟轲的心性说不以为然，指责他们:没有理解孔子，只学得了一些零碎的知识。所鼓吹的五常，被世上的糊涂人不知真相地往下传，这是子思和孟轲的罪啊。荀子认为:孔子的思想成体系，言行一致，孔子主讲仁，有时仁和智并讲，偶尔也讲勇，从没有把仁义理智信平行而论，义和理是从仁和智延伸出来的，被孟子搞成并列关系，就叫做“不伦不类”。

    战国时代，儒家只是百家之一，在后代的儒家传记里，孟子、荀子并没有被纪录为儒，还属百家诸子。但是孟子1000多年后，从八家之中脱离出来在元朝被奉为与孔子并称的亚圣人。

《论语》与《孝经》并列

    传闻两汉儒家多有对《论语》的注释，但基本都失传了，最早有郑玄的注释还留有一些残卷，最有名的是何晏的《论语集注》。而后，代有人注。因为《论语》是孔子在教人六艺时的言论辑录，所以它具有阐释性，西汉时《论语》、《孝经》并列为小学，作为儒学的基础读物，到东汉时立为经书。

    汉初的儒者很少有纯儒，如陆贾在《汉书》里被列为儒家，他有关历史的言论很近于荀子，但他言论政治又与老子近似。从叔孙通为汉朝定制了一套礼仪制度，董仲舒以阴阳家言糅合于儒学，汉代儒学向实用政治接近。

    《史记·董仲舒传》记:前134年，汉武帝问策，董仲舒答:《春秋》是天地之常经，可是朝廷是以别的道为样板，人们的言论思想各种各样，国家不断调整政策，臣民都不知该怎么应对，所以，他提议“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，这样制度统一，法度清楚，臣民才知道遵守什么。

    先秦儒，认定人不是单独存在，一切行为都是人与人交互关系的行为，所以讲伦常秩序。从血缘上最近的人际推广到君臣朋友，所以讲制度。但是汉儒没有利用荀子的政治理论，却发挥阴阳五行来讲五经，因为孔子有天道人道之说，董仲舒的基本概念也是“天”，但他论证天君王是受命于天，所以是天子，天子要以天为法，这是天子该尽的孝道。国家行事如不合天意，天就会显出灾害来警告:君王对臣子没有礼法，夏天就会多暴风；如果君王的旨意不能被执行，秋天就多霹雳；如果君王视听不明，秋天就多闪电，春天和夏天就暴雨不断；如果君王的心胸不宽阔，秋天就多雷。所谓天人感应。因为天是不会变的，天不变，道亦不变，汉武帝问策的时候，他对策说的道就是仁义礼智信，所谓五常之道。因为他讲阴阳，又把此对应于人事，“君臣、父子、夫妻之义，皆于诸阴阳之道”，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，王道之三纲。三纲五常，由天推理出来。

    六艺中，《乐》没有经书传下，其他五经被奉为国家经典，立五经博士传授，汉儒根据五经为汉朝制定法制，所以“孔子为汉制法”，而且这一制度一直为后世仿效。

    儒学的经书在汉武帝推崇下成为国家经典，为学人所必修，从此以后，直到康有为，凡著书立说，如果要取信于人，无不以五经为名。司马迁修史自序中道:自周公卒五百年而有孔子，孔子卒后，至于今五百年，有能继承孔子正《易传》，继《春秋》的，就是我了。“小子何敢让焉。”从这豪言中大概能看出，司马迁也是要继承孔子大业。《史记》之后的中国历史都本着这个传统，表面写世事兴亡，荣辱得失，其实是写治国安邦之道，甚至天命人道。

    孔子儒学被定于一尊，与大帝国的局势相关联。汉初基本没有明确的政治蓝图，而依黄老，主张无为，制度上沿用秦制。按《春秋》所论，周朝八百年，而秦只有二世，其中有王朝兴亡的微言大义，儒学政论当然更符合建立一个千秋大帝国的理想。汉武帝选择儒学独尊，之所以重《春秋》，讲制度等级规范，讲孝，以伦理道德而讲国家制度，显然是出于政治需要。

    作为国家意识形态的教育，先学《论语》、《孝经》，然后入官学五经，在董仲舒提议下各州郡每年向国家举荐茂才孝廉，此后，公卿、大夫多文学之士。这样也把春秋以来的个体游士重新纳入社会组织中，从此改变了中国知识阶层的整体命运。秦朝曾提出“以吏为师”，汉以后，“以师为吏”，“学而优则仕”几乎成了中国人唯一的理想道路和心理传统。

    关于人生的学说在汉初发生了一个大变化，孔子说仁，讲做人的道理，汉儒则讲《论语》的同时传讲《孝经》。

    自孔子删述六经之后，经过秦朝的焚火，楚汉战争，多有遗失损散，汉成帝时命刘向等一批人校理各类旧书籍，刘向是校理经传诗赋的，刘向死后，他的儿子刘歆继续其职。哀帝时，把所有的书总归为七类，编成《七略》上奏，书布天下。首先是六艺略(《乐》首次列出，但一直被怀疑是伪作)，第二是诸子略，儒家如曾子、孟子、荀子都列在诸子略之内，而孔子不在其中，《论语》和《孝经》一起附在六艺略之后。可见在西汉末年的儒学更尊儒学经书，而超过对孔子的尊崇。也许是对儒家之名的理解不同，在汉代编的儒林传中，诸儒是从汉开始排，曾子、孟子、荀子都不在那个序列里而属百家诸子。汉朝的儒，都是以传经论治为业，而战国的儒是以明道教人为任。

    章丙麟对刘歆编《七略》评价极高，他说:传播典籍，从孔子开始，其后只有刘歆了。汉兴后，虽不像秦皇那样禁书，但在民间，即使是五经、《论语》，如果没有老师传授也读不到。刘歆整理了典籍后，就可以复制，书商就可以卖书于民间。

    汉代的经学有今古文之争，与《论语》的今古文版本同样，今文经是由儒家弟子口授用当时流行的隶书录下的五经，古文经是当时从孔子家墙壁上发现的用战国时流行的大篆录下的经书。在西汉时被立为官学的都是今文经。今文经学尊崇孔子，以孔子为受命于天的素王，认定六经都是出自孔子之作，以《公羊春秋》为主，在五经中论证微言大义。而古文经学尊崇周公，孔子只是史学先师而已，相信孔子述而不作，六经就都是史料，刘歆校书之后有“六经皆史”一说，古文经学在西汉时流传于民间，东汉时盛行，训诂学发达开来，经典被弄得烦琐杂碎，《汉书·艺文志》评价:“说五字之文，至于二三万言，幼童而守一义，白首而不能通。”

    虽然汉初有大师董仲舒，但他主要是作为意识形态的论证，在思想上比不上《淮南子》或《论衡》的传播力和影响力，道教流行与此不无关系。独尊儒术，道教在政治上完全被排挤，只能在个人生命上开发意义，而汉儒无论是读《春秋》的，还是训诂的都无法形成广泛的精神生活，跟百姓几乎没有关系，只好另择他说，到东汉末年汇成了道教。

《孟子》并列于《论语》

    魏晋之后，佛教道教已成盛行之势。佛道之兴，或与魏晋以来的战乱不断有关。儒学的一个弱点是回避了关于死的问题，这是人人关心而不安的事情。佛道的解释在此能够补充儒学之不足，更兼佛道均有避世出世的追求，这也比较符合社会动乱时期人们的失望晦暗心情。

    佛道虽兴，但儒学在政治生活中的地位并没有因此动摇。比如梁武帝信佛，对佛教的支持一度十分夸张，打仗征兵都找不到人，但他仍然不抛弃儒家的政治制度。于是形成儒学主政治而佛道主信仰的并立局面，正如后来宋仁宗所说:“以佛治心，以儒治国。”

    南北朝时，儒学在南北各有不同处境。北朝的体制已经破败，朝廷重用儒生，意在治理修复政治秩序。北儒笃守汉学，沿袭汉儒治国的一面。那种儒学非专家不能治之。北周崛起应该有北儒的贡献。南朝虽然偏安一方，但政治体制朝廷规制基本沿袭两汉旧制，又有佛道盛行，所以南朝儒生依然衣冠礼乐，文采风流，善谈名理，雅俗共赏。

    长期分裂和割据也造成儒学理解的分歧，至唐太宗时，儒学状况还是经师们各有所注，解释各异。太宗不满儒学这种众说纷纭的状况，遂命孔颖达召集儒家重新校定五经。这个重新撰定的《五经正义》由官方传习天下，科举以《五经正义》取仕。在此之前，虽有佛道勃兴，几乎控制了社会的精神生活，但在儒学内部，注经训诂等活动并没有停止。经义定于一尊之后，天下士子为求进仕，不能再另起新意，儒学本身反而开始消沉，几乎没有新论。但这也许反而给文人们留出了创作诗文的空间。

    唐朝佛教发达，对此有一解释说:经学衰落，文人士大夫的思想精神生活却不能停止，学理深厚的佛教正好填充了这个思想空隙，受佛教影响，做官进仕，在唐朝文人的观念中，不过是私人功名，俗业而已，远非汉儒心目中那么崇高。风尚所及，以致唐朝在录用官员的时候，经学地位也不高于文学。只有唐中后期时的韩愈尽力排佛，极尊孟子，竭力复兴儒学，但他在政治上的靠山宰相裴度，还有和他一起提倡古文的柳宗元都是信佛的，韩愈的努力似乎除了在他一度任职的潮州这样偏僻之地有些影响之外，几乎毫无收效。

    杨东莼认为，佛教对儒学的最大影响，就是促成了宋明理学的形成。晚唐至宋初时，有学问的文人多与禅师过从甚密，佛教中也有人想促成儒释融合，当时有一佛学大师说道，“妙道之意，圣人寓之于《易》”。也有僧人在寺庙里读韩愈。王安石、苏轼、黄庭坚等一些学儒的文人在读到儒释融合的著书后，都在不同程度上受到佛教的影响。佛学对心之觉悟的重视对儒学是一个明显的影响，它促使宋儒极力突出孟子的重要性。与孔子对政治制度建构的重视有所不同，孟子更重视心性问题。宋代王安石尊孟子，把孟子奉入孔子庙。苏洵、苏轼父子为文，也都效法孟子。自北宋以下，世人开始以孔孟并称，而以前都是周公孔子并称。这是一个大改变，暗含着后来的心性之路。

    李零认为，从孟子、子思，再追到曾子和孔子，这个道统在很大程度上是宋儒编造出来的。从现在出土的一些竹简上可以看到，被这个道统忽视的颜回、子路等都有记载。其实曾子时代，孔门的掌门是子路，后来有子被推为掌门，曾子还想跟有子争。因为汉唐儒学的主要领域在政治，心性之学拱手让给了佛教，宋儒要把这个领域争回来，他们就重新构造道统，而追溯到儒门中比较重心性之学的这一线索，由此开创了所谓“新儒家”。

    朱熹是宋明新儒家的理学代表。朱熹著《四书集注》，第一次把《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》以四书并称，树立了儒学新经典，之后元、明、清三代都以此为取仕标准。《大学》和《中庸》是从《礼记》中抽出的单篇，到底是谁的作品，并无定论。有说是子思所作，但也少有证据。胡适说，到了重《大学》、《中庸》的儒学，早期儒家那种重实际的伦理就进入了一种内观的伦理。钱穆以为，宋儒从汉儒的经学转到了子学，这是中国思想史上的一个绝大转变。

    宋儒用心性之学，上连天道，下接伦常，以替代佛教和道教。它也讲孔子的一些概念，讲“道心”，可道心的内容就是仁义礼智信这些伦常规范，这些概念都被完全理性化，与功利、感性脱离了干系。人见小孩落井，就必须去救，被说成是不可以违反的天理，这与孟子所说的理由已有很大区别，孟子说人见小孩落井去救，是因为人都有恻隐之心，还是感性的。朱熹们基本的要求是存天理，灭人欲，甚至夸张到宣称饿死事小，失节事大。孔子认为，父亲偷了人家的羊，儿子应该为父亲隐瞒才是合“天理”的。而宋明时，大义灭亲才合“天理”。这种儒学渐渐丧失了儒学原来的丰富性和灵活性，变为一些刚性教条，更重要的是深入到家法、族规而普及渗透到日常生活中，几乎具有法律的地位。

    清儒戴震斥理学家完全同于酷吏，“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”，这也许不是宋明理学的精髓要义，却是它的现实作用。理学的作用一直到清末民国都很强大，鲁迅在《狂人日记》中控诉的“吃人”，以及巴金在《家》中控诉的对生命活力的谋杀，无不以反理学为基本主题。

维新派抬高孔子轻视《论语》

    清朝一意地提倡宋学，特尊朱熹，康熙五十一年，升朱熹配享孔庙。朝廷越是刻意崇扬朱熹于上，文人们越是肆意贬低于下，“宋儒之祸甚于秦灰”，“以意见为理而祸天下”，都是直指理学的。有人作《四书改错》，斥责朱熹的注没一条不是错的，其错之大是“聚九州四海之铁也铸不成的大错”。清儒在《宋儒渊源记》里，对那些在清初传述朱熹而获朝廷崇信的人，都不被列入其中。此书虽不重要，但其学风可见。

    儒家与王朝之间的这种学理不合，在历史上少有，这个特殊性明显与异族统治有关。在王朝交替之际，清初诸儒抱有反清复明的意愿检讨前朝，以及前朝的理学心学。顾炎武在《日知录》考据典制的同时把明朝灭亡的根本原因归结为理学、心学的空谈而不务实:“昔之清谈，谈老庄，今之清谈，谈孔孟。”谈孔孟，却“不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务”，对孔子论政论学的根本要义完全不问，一味地讲心性。随着清朝稳定，复明无望，儒家们开始做基础的研究，结果成盛极一时的专重训诂名物的汉学，避开了朱熹的理学，也就等于避开了《论语》。

    到乾隆嘉庆时代，一方面因为有朝廷尊朱熹，一方面有取媚于朝廷的文人奉朱熹为正学，又有清廷的文字狱，很多文人只能改做经学，在故纸堆里争意气。虽然很重视“学以致用”，但实际上他们的考证越深入，与现实的政治文化相隔的越远。也有今文学的重倡者，专求微言大义，提出了“张三世”、“通三统”、“受命改制”等一些被认为很怪异的议论。道光年间，今文学日盛，龚自珍、魏源是其中的著名人物，龚自珍通《公羊春秋》，但他所作《古史钩沉论》已经不像清初儒家那样因循古史，而有了阐发民权的议论，他对清末的学者影响很大，梁启超说，“光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期”。而魏源除了辨伪书，作《海国图志》，鼓励了目光向外的姿态。

    实际上，宋明理学已经深入在社会的细密机理中，儒家的案头努力并没有改变现实中的文化状态，即使在儒生中也有桐城一派儒生重倡古文学，以儒学道统自任，为宋学辩护。曾国藩的为文也尊桐城一派，在朝在野他都是儒家道德模范的形象。

    清末康有为，从广东大儒次琦学习六年，那个时候，西学开始进入中国，他买来江南制造局和教会所翻译的各种西学著作，那些书还都只是最浅显的普及书籍，或工艺医学等书，完全没有政治哲学的书，但梁启超说康有为“别有会悟，能举一反三，因小以知大”。

    康有为作《新学伪经考》表面上是辨伪书，实则他已经从这里开始了他的变法动员。从汉朝以来，经学就有今文古文之不同，不同的版本有不同的解释方向。康有为说，今文学所依的《公羊春秋》等五经版本都是孔子的真经，经孔子70多弟子后学们口说传授，虽然后来有些窜乱，但大致是可信的；而东汉以刘歆为主力的古文经学所依赖的《左氏春秋》等五经版本全部都是刘歆伪撰或篡改的，刘歆所为是为了协助王莽篡汉，所以要掩盖孔子的微言大义。他说:两千年岁月时日，聚千百万士子问学，统二十朝制度，却都是奉伪经为圣法，竟没有一人敢违抗，没有一人敢怀疑，把孔子托古改制的圣法完全弃之一边了。所以“刘歆之伪不黜，孔子之道不著”。而刘歆所说今文不可信的理由，是说秦始皇已经把后世所传的六经烧毁了。康有为辩驳说:秦始皇烧的是民间流传的书，博士职业所用的书百家自存，因为秦皇焚书是想“愚民而自智，非欲自愚”。所以他说，秦皇尽烧六经完全是刘歆造的谣言，他为了作伪书，又听说有秦皇焚书一事，就“一举而归之”。康有为这一番改写历史的辨伪实际上是在为他以后要说的话铺路。

    光绪末年，康有为作《孔子改制考》，说，尧舜只是孔子所托之古，真实的六经都是孔子托古改制之作，不仅是孔子，在康有为的诠释中，先秦诸子的学说全部都是托古改制之说，老子托黄帝，墨子托大禹。孔子作《春秋》寓有改制的微言大义，《春秋》所说的不过是“绌君威而申人权，夷贵族而尚平等，去内竞而归统一，革习惯而尊法治”，而三世、三统的说法就是以进化之理，解释制度的演变。他的《大同书》的书名也是引申《礼运》上“大道之行也，天下为公……”中的大同说，《春秋》中的太平世就是《礼运》里的大同，就是孔子的理想社会。康有为说，子游听受了孔子的微言，往后传到了孟子，微言所指就是理想的太平、大同，而子夏听受了孔子的大义，后传到荀子，所谓大义指的是升平世、小康社会。

    他几乎把孔子比作了基督，“孔教”之说就是起于康有为，变法期间他正式奏请以“孔子为教主”，成立孔教为国教。他的这种儒学，显然是为他自己的托古改制立论，这是一目了然的，所以当时的腐儒说他“其貌则孔，其心则夷”。

    而对《论语》一书，康有为也接受朱熹的说法，认为多是由曾子的弟子所辑录，不同于朱熹，康有为认为《论语》只记录了孔子思想中非常次要的方面，而不被他所重。康有为的这种不诠释是不是也相当于一种诠释？-

　　参考书目：

　　杨东莼：《中国学术史讲话》

　　胡适：《中国哲学史大纲》

　　杨幼炯：《中国政治思想史》

　　劳思光：《新编中国哲学史》

　　张岱年：《中国古典哲学概念范畴要论》

　　钱穆:《论语新解》、《朱子学提要》

　　李泽厚：《论语今读》

　　杨伯峻：《论语集释》

　　葛兆光：《中国思想史》第一卷

　　瞿同祖：《中国法律与中国社会》)