儒家思想与中国式腐败

　　明史专家吴晗先生说：一部二十四史就是一部贪污史。中国吏治之腐朽不是某一朝某一时的孤立现象，中国吏治之腐朽是中国传统政治的不治之症。中国的历史就是一部腐败与暴乱相循环的历史。

当然，统治者们也不是没有意识到吏治的重要。《后汉书》记载，武王问太公“治乱之要”，太公曰：“其本在吏。”武王曰：“吏者治也，所以为治，其乱者何？”太公曰：“故吏重罪有十。”武王又问：“吏之重罪者何。”太公曰：“……夫吏者有三罪，则国乱而民愁；尽有之，则民流之而君失其国。”太公明确地把治国的根本定位于吏治，并认为吏治不清，国家必亡。道理是说清了，那么中国历代的统治者有没有找到真正有效的吏治之道呢？我们说从来没有，他们的不断覆灭就是证明。为什么会这样？我们认为问题的关键在于中国传统政治的指导思想——儒家思想。只要有儒家思想做整个社会的指导思想，它就必然会带来中国式的腐败。

为什么这样说呢？我们认为有以下七个方面的原因。

　　第一、儒家“性本善”思想必然造成反腐不力的局面。

　　儒家思想的逻辑起点是“性本善”，《孟子•公孙丑上》篇说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹具有四体也。” 在孟子看来，仁、义、礼、智，即所谓“四端”的道德观念，皆是一个人的本性所固有的，是天赋而就的。既然一个人的本性是善的，那么要防止他走向腐败，最好的办法就是唤醒他的良知，就要加强对他的思想教育，也就要讲政治。《尚书•康浩》告诫官吏们要“克明德”。《尧典》中则说“克明峻德”。孔子则提出了“为政以德”(《论语•为政》)的说法。孔子之后的儒家诸人更进一步地把儒家的吏治思想归纳为“三纲”“八目”说。北宋司马光在《才德论》一文中说：“才者，德之资也；德者，才之帅也。”为了提高国家官员的道德水平，儒家诸人主要是提倡官员的自我教育，也就是要“修身养性”，其次是“从孩子抓起”，在国家设立的“庠”、“序”、“学”之中，大力推行道德教育。

道德教育听起来当然是满不错的，如果人人都能够成为道德上的完人了，那么反腐败当然也就不战而胜了。但实际上的效果却未必有那么美妙。为什么呢？因为道德它不是空洞地存在于世界之上的，它总是要有所附丽的。没有物质的追求，人作为一种生物，他就不能存在于这个世界之上了。没有制度的约束，一切道德最后都会流于空谈。

对于利益的分配，在中国和在西方各有一个小故事。中国的故事叫“孔融让梨”，说的是一个七岁的孩子主动把大的梨子让给别人，这个利益的分配方案之所以成为可能，取决于这个七岁孩子高超的道德水准，而这样的处世方式，正是中国传统的“性本善”思想的产物。西方也有一个有关于利益分配的故事叫“兄弟分饼”，一块饼如何分呢？为了公平起见，兄弟俩制定了一个规则，就是“切饼的人后拿”，这样分割饼子的人就会尽量分得公平，以免使自己吃亏，这样的处世方式，来源于西方对人性的不信任。东西方的两种利益分配方案，从道德的角度来说，当然是高下立分的。东方的孔融不愧圣人之后，有先人后己的高风亮节，而西方的兄弟之间居然互相防范，需要制度的保证才能把饼子分配下去，看上去实在是小肚鸡肠。但是在现实生活中，“孔融让梨”式的利益分配机制看起来很高逸，可是最后却恰恰会成为腐败的温床。因为每个人都是有他自己的利益取向的，一个人曾经让过梨，不等于他永远会让梨；一个人能够让梨，也不等于所有的人都能够让梨。而且还有更重要的一点是，如果某一个人哪一天不“让梨”了，我们传统的文化中并没有制约它的方法。所以“孔融让梨”式的利益分配方式本身就是极不合理的，而可悲的是，在儒家“性本善”的思想指导下，我们的政府官员几千年来，恰恰就是用这样的方法在整个社会进行利益分配的，他们既担当切饼的人，又有第一个拿饼子的权利。不错，我们的儒家诸人一直都在对官员们进行道德修养方面的教育，努力提高官员们的道德水准，让他们自觉地为自己拿一个小的。但是你可以让官员们一次两次拿小的，但不能保证官员们每次都只拿最小的。你也可以树立一个两个永远只拿小份的被称作“清官”的道德标兵，但你不能保证每一个官员都能成为这样的标兵。强调了“人性善”，我们就缺少了建立在“人性恶”基础之上的一系列制度，官员贪污的风险就会大大降低，这就最终造成全体官员的集体腐败。而西方的那种兄弟分饼方式，虽然看上去好像利用了人性中自私丑恶的一面，不够冠冕堂皇，但它在实际操作中却很有效果，它能保证每一次的利益分配都能做到使大家满意。

所以，只要我们是相信儒家的“性本善”的，我们最后就必然过分强调人的道德自律能力，我们就必然忽略对政府官员的制度性监督。“为政以德”，这个话当然很好听，但对贪官不起什么作用，没有哪一个贪官会承认自己没有“德”，所以“为政以德”最后就会演变成“能为政者必有德”了，最后“德”就变成权力盛宴上的一块抺桌布了。

第二、儒家信徒做官的最重要目的，还是经济利益。

孔夫子曾说“贫与贱，是人之所恶也”，还说“富与贵，是人之所欲也”。《论语•述而》篇中也说：“富而可求，虽执鞭之士，吾亦为之。”朱熹解释这段话说：“执鞭，贱者之事。设言富若可求，则虽为贱役以求之，亦所不辞。”看看，为了赚到钱，孔夫子甚至可以不在意什么体面了。《论语•子罕》载：“子贡曰：‘有美玉于斯，韫椟而藏诸？求善贾而沽诸？’子曰：‘沽之哉！沽之哉！我待贾者也。’”在这里，孔夫子明确地把自己说成是一个待善价而沽的生意人了，这和后来人们所说的“学成文武艺，货与帝王家”是一回事。孔夫子周游列国，动机也没有多么的高尚，无非也就是要当官发财。“卫灵公问孔子居鲁得禄几何？对曰：‘奉粟六万。’卫人亦致粟六万。”（《史记•孔子世家第十七》卷四十九）孔夫子爱钱，卫灵公也是明白人，他直接就问清楚了孔夫子的价码，这样大家都高兴。想要有相当的本事，那就要学习。学习的目的是什么？我们的孔夫子是这样说的：“君子谋道不谋食，耕也，馁在其中矣；学也，禄在其中矣，君子忧道不忧贫。”（《论语•卫灵公》）这里说得很清楚，学的目的就是为了将来的“禄”。至于为什么“忧道不忧贫”呢？也很容易理解，忧治国之“道”，给统治者当帮闲或帮凶，是可以得到“禄”的，傻乎乎地只“忧贫”，那就只能越来越贫了。要学习当然也要有一定的学习成本，想拜孔夫子为师也是不容易的，也是要交钱的，孔夫子自己说：“自行束修以上,吾未尝无诲也。”（《论语•述而》）也就是说孔夫子自己也不是不食人间烟火的神仙，孔夫子也是要向学生要腊肉吃的。不但孔夫子是首先注重经济利益的，后代的儒家诸人也是注重个人利益的。孟子就说：“下士与庶人在官者同禄,禄足以代其耕也。”（《孟子•万章下》）孟子还说：“古之人未尝不欲仕也。”（《孟子•滕文公下》）对于出仕的目的说得也是很清楚了。儒家经典之一的《中庸》上则说：“故大德必得其位,必得其禄,必得其名,必得其寿。”看来“德”也只是个手段，“德”的目的还是在于名和利的。秦相李斯是法家，但我们如果考虑到法家是师承儒家而来的，李斯的老师就是儒家的荀子，那么儒家对富贵的意见应该也与李斯的意见有近似之处。李斯就说过：“处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能彊行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情。”（《史记•李斯列传第二十七》）这里说得就很清楚了，穷就是穷，“自托于无为”是没有意义的，看来一箪食，一瓢饮，“回也不改其乐”，这样的人和事，只是儒生生活中的特例，而不是常态，对儒生来说生活的常态还是要“利”的。

另外，作为社会生活中的一份子，儒家诸人想要在社会中如鱼得水，他们也是要有一笔钱做为基础的，没有钱，谁会听你们儒家诸人的摆布呢？所以《中庸》里面就说得很清楚：“能行五者于天下为仁矣。……曰：恭者不侮（不遭受侮辱），宽则得从（受大众拥护），信则人任焉（得到别人任用），敏则有功（工作效率高），惠则足以使人（使唤别人）。”看出来了吧，就是说要想使唤别人，也是要有“惠”的。《大学》中有两句话：“仁者以财发身，不仁者以身发财。”这也可以看出，一个人要想成为能“发身”的“仁者”，他也要有一笔钱才行的。

当然，儒家诸人空谈起道德的时候也是非常高妙的。孔夫子说：“不义而富且贵，富贵于我如浮云。”孟子也说“富贵不能淫，贫贱不能移”，这个话听起来当然很不错了，但“义”与“道”它不是法律规范，它是道德范畴的东西，有不确定性，每个人都可能有不同的理解，所以最后儒家诸人当了官以后，看在钱的份上，他们总是能很容易地为自己的腐败找到适当的借口的。这样的例子很多，比如公孙不狃以费畔季氏，召孔子，孔子就想去了，这明明是不仁不义的行为，子路爱惜老师的名节，叫他不要去，孔夫子却说：“如有用我者，吾其为东周乎！”说得多么冠冕啊，如果投奔公孙不狃也能找出一些“道”和“义”出来，那么这个世界上还有什么事情找不出“道义”呢？就是汪精卫也很容易给自己当汉奸找出“道义”的根据来了吧。所以我们对儒家所说的“道义”不必当真，如果儒家诸人还要强调洁身自好的“道义”，那只是说明给的钱还不够而已，只要给了足够多的钱，儒家诸人就会扯掉最后一块遮羞布了。

由此可见，儒家传统上就是很注重金钱的，他们要做官就是为了得到“禄”。“书中自有千钟粟”，这个话就说得很明白了。俗谚也说：“千里做官，为了吃穿。”没有形而下的物质追求，儒家诸人是不会去讲什么“道”的。这样看来，用儒家思想培养出来的人，他们当上官以后，成为蝇营狗苟的贪官也就不足为奇了，甚至可以说，如果不是为了当贪官，还会有几个人去读儒家的那几本乱七八糟的书呢  ？考中了功名，祝贺的人都是恭维对方将来升官发财，从来就没有听说有谁要祝对方将来做一个大清官，这也是对儒生自古好“利”的一个证明。