这是一个似乎被各方面的学者忽略了的课题。神学和宗教学者考察十九世纪基督教在华传教史，关注的是传教士为传播福音、扩大教会所作出的艰难的努力，而改变中国的文学毕竟不是传教士们来华的目的。思想史、文化史家更重视的是随着基督教一起被带入中国的科学知识和西方思想。至于在中国近代文学史著作中，“传教士”这个名词几乎是不出现的。的确，当文学史家仅仅以批评家的眼光集注于文学文本时，传教士很容易落在其视野之外。然而文学史不应该仅仅是作家与文本的集合。如果把文学看作一定文化背景中的产物同时又是一种文化的创造，那么宗教文化的影响就是题中之义。尤其是在近代，中国文化开始了从传统向现代的转型。中国闭关自守的、与文明世界隔绝的状态被打破之后，传统文化与外来西方文化发生碰撞、冲突和融合。中国人有选择地引进世界近代文化以对传统文化进行批判性改造，并通过创造性转化以重建新的民族文化，构成文学变革的重要背景。“西学东渐”是一系列引进和转化的前提和开端，而最先开拓“西学东渐”事业的，正是19世纪西方来华传教士。因而传教士在文化转型中的作用及其对文学的影响，应当引起我们的关注。

　　较早提出并探讨这个问题的是袁进。[1] 澳门大学的陈业东也曾论述过傅兰雅对近代小说理论的启导作用。[2] 他们比较注意的是传教士对文学的直接影响，其实这个问题还可以从更广泛的视角考察。传教士关于文学的言论并不很多，对于文学和文学家影响更大的是经由他们传入的西学。

一  来华传教士的角色转换与西学东渐

　　在19世纪中外文化关系中，西方传教士担当了具有双重身份的角色：既是圣经福音的布道者，又是西学东渐的先驱者。不过其角色身份的重心，有一个转换过程。

　　通过传播知识以建立信誉、扩大影响，从而利于进一步传教，这种“知识传教”模式，在明清之际利玛窦、艾儒略、南怀仁等来华时就已初步形成。因此1840年法国天主教重新向中国派出传教士时，“最初计划，是想要在中国重操耶稣会的事业，即科学和传教同时进行”[3]。而此前，新教传教士马礼逊等，已经在其前辈的基础上开创了“知识传教”的新模式，即把传教和出版书刊、创办学校、开设医院等结合起来。[4] 他和米怜等创办了第一种中文期刊《察世俗每月统纪传》（1815），建立了第一个中文印刷机构马六甲印刷

所（1817），开办了第一所中文学校英华书院（1818），翻译出版了第一部中文全译本《圣经》（名《神天圣书》，1823），编印了第一部中英文对照辞典《华英字典》（1815— 1823）。《察世俗每月统纪传》曾宣明：

 　　至本报宗旨，首在灌输智识，阐扬宗教，砥砺道德，而国家大事之足以唤醒吾人之迷惘，激发吾人之志气者，亦兼收而并蓄也焉。本报虽以阐发基督教义为唯一急务，然其他各端，亦未敢视为缓图而掉以轻心。智识科学之于宗教，本相辅而行，足以促进人类之道德，又安可忽视之哉？中国人民之智力，受政治之束缚，而呻吟憔悴无以自拔者，相沿迄今，二千余载，一旦唤起其潜伏之本能，而使之发扬蹈厉，夫岂易事？唯有抉择适当之方法，奋其全力，竭其热忱，始终不懈，庶几能挽回于万一耳。作始虽简，将毕必巨，若干人创

之于前，则后之学者，责无旁贷矣。是故不揣谫陋，而率尔为之，非冒昧也，不过树之风声，为后人之先驱云尔。[5]

　　这段话可以说概括了此后几代传教士的“抉择”。这一“抉择”同时包含着另一层考虑即针对当时中国人“天朝中心主义”的盲目自大心理：“要让中国人了解我们的工艺、科学和原则，从而清除他们那种高傲和排外观念……让中国人确信，他们需要向我们学习很多的东西。”[6]因此传教士们不仅出版宣传基督教义的普及读物，而且编译了一些“能启迪中国人智力”、“并把西方的技艺和科学传授给他们”[7]的书籍。

早期来华传教士以向中国人介绍世界地理、历史和各国概况为主，很快就产生了效果，突出体现在魏源的《海国图志》。1852年出版的百卷本《海国图志》征引了编撰者所能见到的古今中外关于世界自然地理和人文地理的著作。若仅就征引书目的种数看，中国的著述是外国人的5倍（所引中国正史及专著近百种，外国人著作及报刊约20种），但是实际引录的文字数量，外国人著述却占了80%。外国人著述中，明末清初传教士的文字仅占20%，80%的资料来自19世纪前期传教士的著译。摘引最多的是玛吉士的《地理备考》，其次就是马礼逊的《外国史略》、郭实腊（郭士立）《万国地理全图集》、韦理哲《地球图说》、高理文（裨治文）《美里哥（按：即美国）志略》、郭实腊《贸易通志》和《每月统纪传》（即《东西洋考每月统纪传》），以及1850年才开始出版的培瑞（麦嘉缔）编《平安通书》等。上述著述的作者除玛吉士[8]外，其他均系各国传教士。梁启超在《中国近三百年学术史》中推崇《海国图志》说：“中国士大夫之稍有地理知识，实自此始”，“其论实支配百年来之人心”。而现在我们也可以说，魏源之稍有地理知识，实自传教士始。

　　同时期另一部重要的世界史地著作徐继畲的《瀛环志略》，很多资料也来源于传教士雅裨理等。正是通过他们，中国人打开了了望世界的窗口。

　　50年代以后，理雅各、伯驾、合信、雒魏林、伟列亚力、艾约瑟、慕维廉等传教士继续推进宗教和知识科学“相辅而行”的方式。他们创办墨海书馆（上海）、华花圣经书房（宁波）等出版机构，《遐迩贯珍》、《六合丛谈》等杂志，并与中国人合译西书。此期西学传播内容中，自然科学增加，《续几何原本》、《代数学》、《重学》（物理学）、《天文略论》、《全体新论》（解剖学）、《博物新编》、《植物学》等一批影响较大的科学译著先后出版。同时还开办了一批教会学校，如法国耶稣会创办的上海徐汇公学、美国长

老会创办的登州文会馆等。

　　不过，19世纪前中叶，大多数传教士仍“以阐发基督教义为第一急务”，出版、教育，还是作为传教的辅助手段。1843—1860年间香港、广州、福州、厦门、宁波、上海6个城市出版的434种西书中，宗教类占75.8%，若加上相关的道德劝戒类书籍，共占79.5%。其余20.5%非宗教类出版物中，年鉴、杂志、教科书以及语言类等综合性书刊占9.9%；医学、数学、物理学、天文学、博物学等自然科学著作34种，占7.8%；各国史地、政经类著译仅12种，只占2.8%。[9] 可以看出，知识科学所占比例还不大，而且主要是自然科学。

　　然而到19世纪后期，情况有了较大的改变。早期传教士来华时，并没有特定侧重的传教对象，但因为在固守儒学传统的官员和文人中受到较大抵制，所以教民大都是下层贫民，其中确也不乏想倚恃教会势力的无业游民。教案的发生往往与此有关。随着对中国社会的了解逐渐加深和一连串教案的教训，传教士们对“抉择适当之方法”有了新的考虑。一个显著的特点，就是逐渐有意识地把士大夫确定为教育和影响的重点对象。

　　1877年在上海举行的基督教在华传教士第一次大会上，美国浸礼会牧师狄考文提出：“科学”可以“作为宗教的盟友”，希望传教士在教育方面负起更大的责任。[10] 这次大会后成立的《同文书会发起书》中有一段话，清楚地表明了他们的目标：

 　　很早以来中国人最大的特征就是重视学问以及他们对之所树立的荣誉。他们的英雄不是武士，甚至不是政治家，而是学者。……士大夫们充斥在帝国各地并且受到尊敬，事实上他们是这个帝国的真正灵魂，并实际地统治着中国。这就很明显，如果我们要影响整个中国，就必须从他们着手；只有当我们愈是博得士大夫的尊敬，我们在中国的事业才愈能顺利地进行。[11]

 　　为了与士大夫的特点和心理相适应，他们对教义阐释和传教方式作了一些调整。来华之初不少传教士生硬地按西方的方式布道，并且要求中国的教民完全接受，往往引起不满甚至对抗。[12] 士大夫们尤其反感的是“中国所守孔孟之道，往往为所诋毁。听其宣讲者，必至强者怒于言，弱者怒于色”[13]。后期传教士对儒家思想有了更多地了解，同时也出

于“博得士大夫的尊敬”的考虑，注意寻求基督教义和儒家学说的契合点。他们或者引经据典，论证“上古之世，中国圣人咸识上帝之荣耀。《诗》、《书》所载，如‘昭事上帝 ’、‘明昭上帝’及‘荡荡上帝’等，不能枚举。后之学者，数典而忘祖，或以太极当之，又或信道家者流以玉皇为上帝，则又荒谬之甚矣。是书所云，正尧舜禹汤文武周孔所称之上帝”[14] 或者宣传“耶稣心合孔孟者也”，中国重“五伦五常，吾教与儒教同重矣”；“儒教君子三诫，与吾教上帝十诫，旨有相同者”。[15] 在此基础上再分辨基督教

与儒、释、道诸家的区别和比它们高明之处。

　　与此同时，他们在出版方向上也作了调整，适应逐渐开始觉醒的中国人渴望了解世界和获得富国、强国知识的心态，加大了“声、光、化、电之学”和关于西方社会制度、政治沿革类书籍文章的比重。曾担任江南制造局翻译馆主要译员，后又任益智书会总编辑的英国传教士傅兰雅说：

 　　中国多年积习，必赖译书等法始渐生新。今在十八省中所有新法新事已见流通，且显沛然莫御之势。要之，西国所有有益中国之学，中国必欲得之，盖华人已有饮泉思渴之心焉。

　　……考中国古来之人性，与格致不侔，若欲变通全国人性，其事甚难。如近来考取人才，乃以经史词章为要，而格致等学置若罔闻。若今西人能详慎译书而传格致于中国，亦必能目睹华人得其大益。[16]

　　傅兰雅在华35年共译西书129种，对近代西学在中国的传播作出了巨大贡献。艾约瑟主持编译的《西学启蒙》15种，也成为晚清知识界的重要读物。1874年，《教会新报》（1868年创刊）改名《万国公报》，扉页上标明：“本刊是为推广与泰西各国有关的地理、历史、文明、政治、宗教、艺术、工业以及一般进步知识的期刊。”这个办刊宗旨，对传播西学，显然比前引《察世俗每月统纪传序》更为重视，更为明确。由同文书会改名的广学会，更成为晚清西学传播的重要机构和出版中心。据台湾学者王树槐统计分析，1887年到

1911年广学会所出版的461种书刊中，纯宗教类的占29.93%，含有宗教意味而兼其它内容的占18.44%，两项合计也只占48.37%；而非宗教类书刊文章的比例则上升到51.63%。[17]

　　还有一点要指出：同江南制造局翻译馆侧重自然科学相比，广学会更多注意介绍西方社会、政治、经济、法律方面的知识，而且不但编译西方原著，还针对清朝现状，撰写了不少比较中西文化和制度、批评中国社会弊病、提出改革建言的文章著述。熊月之曾列出1900年以前广学会所出西书中影响较大的56种。[18] 这批书中，介绍世界各国历史沿革、欧洲政治经济制度的13种（如李提摩太《泰西新史揽要》、哲美森《英国颁行公司定例》），进行中西比较以“警醒中国之人”[19]的8种（如花之安《自西徂东》、林乐知《中西教化论衡》），提出改革建议的10种（如李提摩太《新政策》、林乐知《文学兴国策》等），三类合计31种，占55.4%；而自然科学类仅6种，占10.6%；宗教类约19种，也仅占34%。

　　这样一种转折，很快产生了反响，改变了传教士在知识阶层，特别是一些已经开始接受新思想的官员和文人心目中的形象。曾经属于湘乡派的古文家郭嵩焘与傅兰雅交谈后，发抒了这样一段感慨：

 　　教师（教士）传教而与国事相应，亦使狉獉顽犷之习，一变而为富庶。中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自圣。宋明两朝之终于衰弱，澌然以灭，诸儒议论之力为多。呜呼！中国之所以不能自振，岂不由是哉？教师化异己而使之同，中国士大夫议论则拒求同于己者而使之异，其本原已自殊绝，宜其足以病国也。[20]

　　曾经使士大夫“怒于言”“怒于色”的传教士，现在却成为一种榜样，用来与士大夫对照 ，批评“中国章句之儒”，这不能不说是一个很大的变化。近代改良思想先驱、文学家郑观应，70年代写过一篇《传教》，[21] 主要针对教案而发，着重批评传教士“纵民为奸，倚教势以祸人”。而到90年代初，他在十四卷本《盛世危言》中，就对此文作了较大修改，着重批评“莠民以入教为护符”，而对“教士”，则指出中国人当“辨其种类”，并以夹注形式特意加了一段：

 　　近有久于中国者，不忍坐视其困，多将中外利病著书救世，如林乐知、李提摩太、傅兰雅、艾约瑟、花之安等辈是也。[22]

 　　在一批先进的中国文人心目中，理雅各、伟烈亚力、艾约瑟、傅兰雅、花之安、林乐知、李提摩太、李佳白等等，不只是传教士，而是“西儒”——西方的学者。这种角色转换，正说明了传教士在西学东渐中的地位。

　　1890年，狄考文曾经提出：“作为儒家思想支柱的是受过高等教育的士大夫阶层，如果我们要对儒家的地位取而代之，我们就要训练好自己的人，用基督教和科学教育他们，使他们胜过中国的旧式士大夫，从而能取得旧式士大夫所占的统治地位。”[23] 传教士在士大夫中培养出了多少“自己的人”，暂置勿论。当时渴求西学的士人，未必是、甚至大多数没有成为教徒。但是，传教士传播的西学——包括“基督教和科学”——确实“训练” 出了一批“胜过中国的旧式士大夫”的新派。维新运动时期的代表人物，如康有为、梁启

超、谭嗣同、唐才常等，对于西学的最初知识，主要得自传教士；甚至他们的改革思想，也有相当部分受到传教士的启发。1897年梁启超在《时务报》发表《读西学书法》，其中开列的西学书目，大部分是传教士的著译。如他举出：“通论中国时局之书，最先者林乐知之《东方时局略论》、《中西关系略论》；近李提摩太之《时事新论》、《西铎》、《新政策》。西史之属，其专史有《大英国志》、《俄史辑译》、《米利坚志》、《联邦志略》等；通史有《万国史记》、《万国通鉴》等；《泰西新史揽要》述近百年以来欧美各

国变法自强之迹，西史中最佳之书也。”正如梁启超后来在《亡友夏穗卿先生》中所回忆的：“我们当时认为，中国自汉以后学问全要不得的，外来的学问都是好的……却是不懂外国话，不能读外国书，只好拿教会的几部译书当宝贝。”

　　“只好拿教会的几部译书当宝贝”的情况一直延续到19世纪末。严复所译赫胥黎《天演论》的问世，标志传播西学的主体开始由传教士变为留学生，传播的内容也由外国人按照他们的设想输入变为中国人按照自己的需要选择。西学东渐进入一个新的阶段。20世纪初，大批留学生出国，日本成为西学东渐的中转站，翻译事业迅速发展，传播内容也由宗教、自然科学和关于西方社会的一般知识，扩展到大量输入西方社会政治学说、经济学说、法学、哲学和文学艺术。这时，传教士才回到以传扬基督教为主的本来身份。

　　因此，可以说，近代西方文化传入中国、近代中外文化交流的极其重要的第一章，即19世纪这一章，主要是来华传教士书写的。

    [1] 袁进《试论西方传教士对中国近代文学的影响》，澳门近代文学学会编《中国近

代文学与海外国际研讨会论文集》，澳门，1999。

    [2] 陈业东《近代小说创作理论起点新探》，陈业东《中国近代文学论稿》，澳门近

代文学学会出版，1999。

    [3] 史式微《江南传教史》第一卷，天主教上海教区史料译写组译，上海译文出版社

，1983年，页38。

    [4] 传教而兼出版、办学、行医，在欧洲或者世界其他地区也许早已并不鲜见，但在

当时的中国却还是新出现的，并为以后来华的传教士所承继，所以称之为“新模式”。

    [5] 《〈察世俗每月统纪传〉序》，《察世俗每月统纪传》嘉庆丙子（1816）卷首。

    [6] 郭实腊《〈东西洋考每月统纪传〉创刊意见书》，《中国丛报》（Chinese Rep

ository），1833年8月，页187。

    [7] 《中国丛报》，1834年12月，页384。

[8] 玛吉士：久居澳门的葡萄牙葵士家族的一员，初任澳门葡萄牙当局翻译，1847—186

6年为法国驻华公使馆翻译。

   [9] 根据熊月之《西学东渐与晚清社会》（上海人民出版社1994年）有关资料综合统

计。

   [10]《基督教在华传教士大会纪录》，1877年，页171—180。

   [11]《同文书会章程、职员名单、发起书和司库报告》，1887年。转引自顾长声《传

教士与近代中国》，上海人民出版社，1981年，页157。

   [12] 史式微《江南传教史》第一卷第92页记载了1846年的一个事件：“按中国风俗，

男女之间不能进行公开的交谈，而如今在圣堂里竟允许男女彼此轮流唱和”，因此一些中

国教徒“指责主教（按：指天主教罗伯济主教）及其支持者，破坏了中国的习俗，违背了

祖传的制度，不尊重利玛窦神父及其后继者努力带来的成就”。而这种行为被教会看作“

向主教和支持主教的外国传教士们发起的进攻”，是一次“叛乱”。

   [13] 王韬《传教上》，《弢园文录外编》卷三，中华书局，1959年。

   [14] 韦廉臣《格物探源 • 凡例》，1888年广学会重印本。

   [15] 林乐知《消变明教论》，《教会新报》1869年12月4日至1870年1月8日。

   [16] 傅兰雅：《江南制造总局翻译西书述略》，罗新璋编《翻译论集》，商务印书馆

，1984年，页221-224。

   [17]  王树槐《清季的广学会》，（台湾）《中央研究院近代史研究集刊》第四册上

册，1973年。

   [18] 熊月之《西学东渐与晚清社会》，页564—566。

   [19] 花之安《自西徂东•序》，香港中华印务总局光绪十年（1884）版。

   [20] 郭嵩焘《伦敦与巴黎日记》，光绪五年二月十三日，岳麓书社，1984年，页930

。

   [21] 光绪六年（1880）中华印务总局刊行之郑观应《易言》已有《传教》一文，可知

作于70年代，后收入五卷本《盛世危言》。

   [22] 郑观应《盛世危言》，中州古籍出版社1998年版，页164。

   [23]《基督教在华传教士大会纪录》，1890年，页459。