三、境域性政治中“公”的观念

　　作为政治生活的立体性境域的“天地之间”或“天下”无疑也是一个希腊意义上的“共有之域”（koinón），但显然，它并不是希腊人所说的“空间”。因而，当我们看到中国古代典籍中有所谓“天下为公”（《礼记·礼运》）、“天下非一人之天下也，天下人之天下也”（《吕氏春秋·贵公》）时，我们不能因此而说，“天下”（或“天地之间”）也是一个“公共领域”。

　　希腊思想中的“公共领域”首先是一种“空间”，而公共领域的公共性恰恰根植于空间的特性之中。空间的特点在于它能够超越生命大限，进入过去与未来，长存不没，从而将事物从时间的毁灭力量中拯救出来，所以，希腊人所理解的政治在本质上是以空间对抗时间，时间意味着对起源的侵蚀，是毁坏，而空间则连接着不朽。34在柏拉图那里，政治学是城邦的空间结构之学，而从时间上考察政治则意味着探讨城邦空间的衰变史。

　　当希腊人将政治理解为公共空间时，就是指空间的敞开性。在希腊语境中，敞开性乃是空间的最本质规定，而藉此敞开性才有所谓公共性。此敞开性在希腊人的表述中是原初的“真理”（Aletheia），亦即“无蔽状态”。所以，阿伦特在界定公共性的时候首先将其规定为“公开性”：公共性首先是指，“凡是出现于公共场合的东西都能为每个人所看见和听见，具有最广泛的公开性。”35对于希腊传统而言，意见（dóxa）之路与知识(epistéme)之路的对立具有根本性的意义。从意见出发便局限在doke? moi（我觉得，在我看来）所获得的“观点”（基于某一特殊之“点”而形成的“观看”）上，从而妨碍了将自己敞开给那些有别于自己观点的观点。而通过对这一局限的克服，便可获得对总体的目光，而这个目光在“我觉得”中只是部分地被看到。赫拉克利特将这个总体表述为ta pánta（所有的和每一个）。每一个“我觉得”的观点相互适合地构成一个统一，这个统一，导致了一个唯一的共同世界的敞开。36所以，阿伦特在界定公共性的时候，最终将我们引向了“共同的世界”：“世界对我们来说是共同的，并与我们的私人地盘相区别。就此而言，‘公共的’一词指的就是世界本身。”37“意见”使个人处在各自的特殊世界里，从而将这个“共同世界”保持在遮蔽状态中。为了敞开这一被遮蔽的共有之域，对自身负责的辩解性承担，也就是为自己的意见“作出辩解”，就十分必要。但辩解（lógon didónai）基于逻各斯（lógos），逻各斯在其本源性的意义上不是“人言”，而是“神话”，38是神照看下的人的言说，因而也是人神之间的对话。作出辩解就意味着超越ídion（各种本己的和特有的东西），超越各自特殊世界的兴趣状态的本己，并在一个共有的世界中相互遭遇，而后才能在作出辩解的过程中通过承担自身责任来认真对待生活。这就把人们引向到“议事”（bouleúein，bouleúesthai）活动的共同参与中，正是以这样的方式，希腊人打开了作为原创造的“民主政治”。黑尔德指出，民主的基本特性就是开辟一个具有自身负责理由的共有世界，所以，在民主生活中，一切都取决于这种变换不定的、超越特殊世界性的并因此而是开放性的论证，即希腊人所说的“议事”（bouleúein，bouleúesthai）。由此，民主政治生活的公共性发源于世界本身的敞开性，这种联系在语言上获得了传达：在德语中，“公共的”（offentlich）这个概念是与“开放的”、“敞开的”（offen）一词联系在一起的。在议事中，相互的意见争执把这个共同的世界经验为一个开放的空间，这个空间的开放性表现在所有有权参与争论的人，也就是所有公民，都可以公开发表自己的意见，这导致了公共世界借以显现自身的无数观点和方面的同时在场。政治公共空间之所以存在，就是因为它是在商讨中通过众多的意见呈示自身，如此一来，“政治世界的特性乃在于，那个使世界和变成世界者，亦即因为那个为众多境域提供场所者，本身就在政治时间和中显露出来。民主的政治世界的独特之处乃在于，它在这种独特意义上是可显现的；它作为共同世界显现出来……它必须特别地通过众多分歧的政治见解间的张力而保持开放。”39敞开性规定着希腊的空间概念，也规定着希腊人对公共性的原初理解。与此相应，广场与神庙在希腊文化中则以敞开性为其精神特征，40逻各斯与语言更是敞开性借以开启自身的媒介，而属于希腊的那个被命名为“哲学”的思想传统其实就是一个“综观者”（synoptikós）或“辩证论者”（dialektikós）的传统，也就是培育那种能够将全体放在一起观察，从而超越特殊世界经验而开启共同之世界的人们（也就是哲学家）的传统。正是基于此，汉娜·阿伦特才能断言，公共性的丧失，说到底意味着世界的退隐，也就是开放着的世界总体的自我封闭。41

　　如此说来，希腊人的公共性说到底可以分解为两个维度的有机结合：一方面是敞开性，42一方面是“共”（共有之域、共同的世界），Politeia的展开也就是基于Public（敞开性）打开人们之间的“共”（重叠共识或一致性）。在这个意义上，希腊意义上的“公”更多地指向了汉语中的“共”。所以韦尔南指出，希腊的公有，归属于共同，并在集团成员中平等分配。43一言以蔽之，希腊传统的公共性乃是敞开着的共有之域，敞开性与共同性是其本质规定。而公民聚集在广场上“议事”则是打开公共性空间的一种机制。44

　　现代中国人对西方民主政治传统的领会，正是从这个机制开始的，通过翻译，中国人将这种机制命名为“议会”或“会议”。胡适曾经自述，他在康奈尔大学“主持学生俱乐部和学生会议时”，“对民主议会程序有所体会，”“由于参加乃至主持这些会议，以及学习使用‘罗氏议事规程’（Robert’s Rules of Order），使我逐渐了解民主议会议事程序的精义；这也是我当学生时参加学生活动的一大收获……因此我对孙中山先生的强调使用议会程序的号召，实有由衷的敬佩。孙先生把一种民主议会规则的标准本，译成中文，名之曰《民权初步》。我完全同意他的看法，民主议会程序，实在是实行民权政治的‘初步’。”45唐德刚在注释中云：“孙中山先生是近代中国的最高层领袖中，凤毛麟角的modern man；是真能摆脱中国封建帝王和官僚传统而笃信‘民权’的民主政治家，他了解搞‘民权’的第一步就是要知道如何开会；会中如何决议；决议后如何执行。这一点点如果办不到，则假民主便远不如真独裁之能福国利民。中山先生之所以亲自动手翻译一本议事规程的小书，而名之曰《民权初步》，就凭这一点，读史的人就可看出中山先生头脑里的现代化程度便远非他人所能及……其实英语民族在搞政治上的优越性，就是他们会开会；认真开会，和实行开会所得出的决议案。其他任何民族开起会来都是半真半假。半真半假的会便不能搞‘分工合作’和‘配合工作’（teamwork）。”46唐德刚将开会、会议归结为英语民族的发明，其实他说的是制度化的“议事”活动，但他却没有意识到，正是通过一个“会”字，孙中山与胡适已经把对西方民主政治的理解带入到古老的中国思想背景中。

　　“会”是会合、相会、交会、会通，它以不同存在者之间的相互通达为其规定，而此通达性正是汉语思想中的“道”的基本特性，“道”的这一精神特性渗透到中国思想文化的方方面面。先秦人对“公”的理解也是在这一维度上展开的。“公”这个词语的原初意义就内涵在它的文字书写形态中。对于一种会意文字而言，词语本身就是展开了的思想，所以，可以直接从字形结构中领会词语本身的意义。《韩非子·五蠹》篇云：“古者苍颉之作书也，自环者谓之私，背私（八厶）谓之公，公私之相背也。乃苍颉固以知之矣。”《说文》云：八，别也，象分别相背之形。而云“背”者，王国维曰，“背出于北，北出于八。”47 “八”虽然被许慎界说为象形，但正如王筠所指出的那样，此乃象人意中之形，而非目中之形。“八”字的左右两个构成部分，两两相对，正是指示或象征相背的抽象意义，因而“八”字以形指意，兼有象形与指示（或象意）的特征。在许慎对公的诠释中，被强调的恰恰就是韩非所指出的，“公私之相背也。”因而，可以从私的背面来理解公。48由于自环为私，所以古文私（“厶”）或作“□”、或作“ ”，或作“ ”，皆自环之意，非只从“口”也。按照文字学家的考证，公也有写作“ ”，下面是“吕”（直写为“口口”）的。“吕”即“宫”之所从之“吕”，“□”为墙垣之垣除文，音转为營，复转为宫。宫为“口口”之后起字。“口”譬宫墙，而“口口”譬两互不相通、各自为环之宫墙。49正是在这里，私的原始意义得以显露，它意味着封闭、闭塞、隔绝不通的状态，由于自环为私，因而，私所指示着的那种状态，不是外铄的，而是自己加诸自身的。在这个意义上，私是自己加给自身的封闭、闭塞状态，正是在这种状态，相互通达的道路被阻塞，与他者之间有了间隔。在这一意义上，“道”由于以通达性为规定，所以才说“道”便是“公道”，没有“私道”，而任何一种形式的“私”都是对道之通达性的阻塞。

　　与此相反，“公”则意味着这种自身加诸自身的封闭状态的打开，进入相互通达之境。但在这里，公并没有被规定为“敞开状态本身”（openness），虽然在“公”中，业已包含着一种可敞开性。我们常常说“公开”，但这并不意味着“公”就等于敞开性。“开”不是“无蔽”意义上的敞开状态，日常语言中有“想得开”、“放得开”、“开放”、“放开”之说，这里的“开”都不是无遮蔽、清楚、透明的意思，而是通达、开通，它意味着雍闭、闭塞状态之克服或从中的解放，是将这状态开通、打开。当然，从另一方面看，在闭塞状态中一个人往往昏暗不明，不能“开明”，总是为闭塞状态所缚，因而不能开放自身，因而也就不能与他者相互通达。在这个意义上，公又与明相关，正如私与暗相连。因而我们在古代典籍中，可以看到公为阳、私为阴这样的表述。但必须明确，通达之公为敞开状态提供了可能性，但它却位于可敞开性之前，并使得敞开性作为敞开而进入自身。所以，我们在古代文献中常常看到如下的表述：“公則明”，50“公則明之所以生”（《尚书精义》卷十四），“则”在这里连接的正是通达之“公”与可敞开之“明”，它也同时表明，通达性对于敞开性而言，具有更为基础性的意义。从另一方面看，封闭状态的敞开根植于被圈定者与其在外者之间相互之通达。在这个意义上，敞开是在相互通达中得以敞开的。当私被书写为“口口”时，公也就被勾勒为“八口口”，也即原先各自为环之宫墙之间建立了相互的沟通。

　　正是在这里，我们看到了中国古典思想对“公”的那种独特理解，但是在今日，当我们将“国家”、“社会”、“集体”等称为“公”，而将“个人”的等同于“私”的时候，无疑，这里的“公”的内涵是由“共”而填充的。以一种特别的方式，我们进入到了希腊传统中，在这里，所“共”的乃是一个“空间”，也就是“同”一个空间。以“共”与“同”来替代“公”，从而形成区域性的政治意识，由此，政治成了从生活的总体境域中被抽离出来的独立自主性的区域性空间，于是境域性的政治转换成了空间性的政治，政治生活的立体性维度极大地弱化了。因此，在现代，我们就发现了如下的实情，也即“公”不再是人类的作为（如政治活动）所导致的一种在“构成”之中的状态，而是变成了一种现成的、凝固化的东西，于是，《周易》所曾打开的“周流六虚，唯变所适，不可为典要”也即“变易的普遍性”的那个维度，也就随之而退隐了。社会、集体之“公”成了一种给定性的东西，而以它们的名义表达的意见都被无形中转换为“公理”，于是，我们看到了集体的“私”或共有的“私”被自然而然地、合法地转换为“公”的情况。51在其中起主导作用的是那个发端于希腊式的论证，也即以敞开性来规定“公”。

　　空间性的政治走向平面性的区域分化，而境域的政治却将一切都纳入到立体性的互相贯通的整体性结构中，对它而言，凡是没有进升到立体性的层次，以境域的方式来显示自身，那么它就还没有达到自身，而在境域的立体性中，一即一切，一切即一，任何一点都连通着总体性的境域，都可以在这个境域总体中显现自身，52因而，政治开显自身的方式是灵动的、活泼的，它不迷恋固执现成化的形式，也不盲目遵循任何在先的理念，而对于形式与理念的固执，本身就是将我们的视野托付给敞开性的方式。

　　但那些作为境域而给予我们的东西总是以隐藏自身的方式显示自己的，因而，政治生活一旦被理解为境域性的，那么，它就不能仅仅被构想为敞开性（明）的空间。明暗相间，敞开与隐藏同在，才是它的特性。所以，《周易·系辞》云：“一阴（隐、藏匿）一阳（显、敞开）之谓道。”政治之道不是将目光瞄准在敞开上，而恰恰是“知其白，守其黑”（《道德经》第28章），维护“阴”“阳”之间的往来畅通，以持守那立体性的境域本身。一方面，总体性的境域总是呈现在任何一个当前，因而不能舍去“现在”、“当前”，而必即此当前而沟通境域总体，由此，任何一个当前都是一个通达境域总体的“几微”，一个开启并促动境域的沟通的“时机”。另一方面，境域总体具有一种不能为当前所穷尽的特征，因而，在任何一个当前都仅仅是它的部分显现，一个隐黯的背景总是隐藏在当前之后面，境域总体的显现因而具有时间性的特征，不可能指望它在某一个瞬间给予它自身的全部，这就导致了持久关注存在的隐黯之维的必要性。

　　而在中国现代性意识中，尽管境域性的政治传统以那种不言自明的隐黯方式影响着我们，而我们却置之不顾，甚至从主观上强烈地抛弃之，而人为打造那种从立体性的境域中被抽离出来的“希腊式”空间，后者通过人们之间的言谈、议事而确立自身。于是，阴（处在隐黯背景中的境域性政治传统）阳（我们所着力营造的空间性政治）之间的通达被阻塞了，这导致了如下的现象，正是这个区域性的“政治”（Politeia）空间，在现代中国又恰恰是以非区域性的方式运作的，政治似乎无所不在，生命的每一个角落，都充盈着“政治”的力量以及从“政治”中解放出来的要求，泛化的Politeia试图占有整个生活境域。一方面是基于摹仿与通过规范论证而打造的空间性Politeia的体制与制度，另一方面则是基于不言自明的境域性传统而导生的“非（城邦）政治”（apolitical）的态度，前者建立在参与性的公民共同生活样式的基础上，而后者却意味着与前者所需要的恰恰相反的非参与性的个人生活样式，二者之间处在难以协调的关系之中，在这里，我们又一次发现了现代中国政治的困境。与此相联系的另一个现象是，当我们在境域性的传统中构造空间性“政治”的时候，我们必然受到来自境域性所导生的如下现象的影响，那就是，整个政治－社会生活构成的世界乃是牵一发而动全身的，在这种情况下，人们就不得不采用“社会运动”的方式来推行空间性的政治，而作为其结果的则是，我们既不能走上真正意义上的空间性政治的道路，也将以传统形式发生作用的境域性政治带入更为隐黯的地带，从而更加远离了与之沟通。这里所折射的消息是，我们的政治行为的方向与我们置身其间的世界“之间”的那个“之间”的维度，也就是两者之间彼此通达的道路退隐了。

　　而正是那种彼此通达的维度主导着中国古代思想对“公”的理解。对于人类活动而言，只有当它基于“公”时，政治生活的境域本性才得以具体呈现，“公”在政治生活中的重要意义在于，正是它自身的那个相互通达的维度，带出并促动了境域性意识的发生。而唯有在这种意识中，政治生活的具体性与丰富性才得以被真正的尊重。

　　也只有在那种基于相互通达之“公”所带出来的境域性意识中，我们才能理解，“天下为公”（《礼记·礼运》）的问题，说到底也就是“藏天下于天下”（《庄子·大宗师》）的问题。将天下藏于天下，也就是“不以（天下）为已有”，不以天下私其已，那么“天下”也就不会隐遁。所以，藏天下于天下，乃是将天下归还于天下的技艺；将天下归还于天下，则天下非一人之天下，而是天下人之天下。天下成为天下人之天下，则天下之人，莫不成其为天下之人，亦即在天下而自己获得自身。因为，“藏天下于天下，付之自然（自然者谓自己如此—引者按）也。凡在天之下者，皆付之于天，则无所遯矣。万物之真实处常如此，故曰常物之大情也。”（［宋］林希逸撰《庄子口义》卷三《大宗师》）因而，所谓天下大公，并不是要进入一个“共”“同”的空间，在这个“空间”个人获得一种团体性的确证，而恰恰是返回到“常物之大情”，个人归于自身的日常生活过程，在这个过程中，各正性命，而“公”恰恰就展开为不同存在者通过自正性命而在那个天下境域总体中建立的相互通达性。那种在个人日常在世过程之外营造的共同空间，总是不可避免地走向对“常物之大情”的偏离。“藏天下于天下”，“非听其不治”，而是“以不治治之也。”（［明］魏浚撰《易义古象通》卷二）以不治治之，也就是通过那种境域的营建，能够让个人自己正其自己、自己治理自己。

　　但这并不是说，通达之“公”与共、同就现成地处在一种彼此隔绝的状态中，相反，后者必须以另一方式被合理地安置。事实上，正是在以共、同来取代公时，导致了通达性的维度变得晦暗不明，以至于“公”反而没有获得自己的位置。新的安置，是归还公、共以及同以自身的位置，并且通过这种安置，使得它们处在可相通而不可相代的关联中。

　　事实上，正是在“天下为公”，也就是将天下归还给天下的过程中，我们发现了共、同（生活）的意义。因为，将天下归还天下，不过是将地方从一个在它之外的共有区域中解放出来，归还地方本身，而个人本质上是“聚居之民”，也就是共同生活在一起的人们，或围绕着一个地方而居住的人们。所以，这本身已经意味着对不同的“地方”（其最终意味着不同的文化形式、不同的居住方式）的尊重。如果说阿伦特在《人的境况》中所重建的希腊公共性传统最终将我们引向了一个共同居住在其中的世界，也就是克劳斯·黑尔德经过现象学的转换以后所表述的“开放着的世界视域”本身，那么，先秦思想将我们引向的则是一个更为复杂、也更具有立体性的境域总体，这个境域总体的特性不能仅仅归结为一个“共有之域”，相反，它是由不同的地方构成的。每一个地方都有一个共同的居住方式，而作为政治生活境域总体的天下则意味着众多的地方、众多的居住方式、文化形式。53而礼乐生活之所以通过封建制度而开启自身的原因也正在这里。

　　因而，“公”在这里就表现为一个开启这不同的地方，让它们以自身的方式而立足于天下境域总体中的方式，换言之，这众多的、各各不同的共有之域，有赖于相互通达的公的维度才得以持守自身，当这各自不同的共有之域作为它自身而显现出来之时，正是那原初意义上“伦理”（也即那种以不言自明的风习而存在的前课题性的、前对象性的共同规范）绽放之际，这种意义上的“伦理”正是中国古代思想语境中的礼乐生活境域。那个由“为政者”所主导的“政治”的展开过程，同时也就是它在在礼乐的真正运行中，徇失、退藏于运行着的礼乐生活的背景的过程。在这种情况下，正像孔子所曾经表达的“听讼吾犹人也，必也使无讼乎”（《论语·颜渊》）的那样，（各正性命的）政治的彻底实现，恰恰意味着由“为政者”（“君主”、“政府”等）主导的那种区域性政治从个人在世过程中的自我退隐，换言之，政治的正觉被引向了政治的自我解构中，这一解构意味着将个人及其日常生活从被政治的占有和支配性使用中解放出来，在一般意义上，这一过程通过为政者转换为无为的引导者而得以达成。在这个转换过程中，一个天下为公的生活境域总体才得以发生。

　　34 洪涛《空间与逻各斯》第19页；阿伦特《公共领域和私人领域》，见汪晖、陈燕谷主编《文化与公共性》第88页。

　　35 阿伦特《公共领域和私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》第81页。

　　36 克劳斯·黑尔德《胡塞尔与希腊人》，见其《世界现象学》，孙周兴编，北京三联书店2003年版，第5－35页，以下对希腊思想中的公共性的论述，参考了此书，不另外注明。

　　37 阿伦特《公共领域和私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》第83页。

　　38 神话，如列维—斯特劳斯所理解的那样，乃是通过它时间使得自身空间化的方式，在神话中，时间的流动得以赋形（figure），从而其流动可以被固定在一个例子性的显示（monstration）和启示的位置上。说见列维－斯特劳斯《遥远的凝视》，巴黎，1983年，第301页。此处所用来源于让—南希著作《被打断的神话》，夏可君等译，待刊本。

　　39 黑尔德《多文化和民主的伦理》，《世界现象学》第269－286页。值得注意的是，尽管黑尔德在胡塞尔－海德格尔所开拓的现象学传统中，特别是在海德格尔对世界及其境域本性的思考后，将希腊的空间概念转进到境域性的层次，但仍然可以看到对敞开性的重视。事实上，德里达用“在场形而上学”所传达的，在某种意义上，正是敞开性对欧洲思想的主导与支配性理解。就境域本身的特性而言，任何一个当下之点都意味着进入境域的一种方式，在这个意义上，当发端于希腊的那个思想传统从空间性的维度进入境域性本身时，这意味着它真正达到了自身。所以，希腊的空间性的思维到了现代有一个走向境域性（horizon）模式的转换，而阿伦特之所以能够用“世界”来界定“公”，就是发生在由空间到境域的转换的思想历史中，这一转换曾经为胡塞尔的边缘域、海德格尔的世界概念所促动。

　　40 参看皮埃尔－让·韦尔南《在神话与政治之间》，北京三联书店2001年版。

　　41 参看阿伦特《公共领域和私人领域》，刘锋译，见《文化与公共性》第83页。

　　42 正如private（拉丁文辞源：privatus privare）具有私密的、隐蔽的意义那样，public意为公开的、敞开的。由于敞开性而有公共的、参与的意义，也就是到一个共同的空间中去；而与此对应，private则有撤退、推出（withdrawal）与隐遁、隔离（seclusion）的意义。

　　43 韦尔南《在神话与政治之间》，第3页。

　　44 卢梭说过，“在希腊人那里，凡是人民所需要做的事情，都由人民自己来做；他们不断地在广场上集会。”（《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1982年版，第128页）

　　45 《胡适口述自传》第四章，《胡适文集》第一册，北京大学出版社1998年版，第229页。

　　46《胡适文集》第一册，第249页。

　　47 参看李圃主编《古文字诂林》第一册，上海教育出版社1999年版，第621－622页。

　　48 沟口雄三在《公私》（贺照田主编《在历史的缠绕中解读知识与思想》，吉林人民出版社2003年版）一文认为，韩非所开启的那条从私的反面来理解公的途径有问题，因为在他看来，在甲骨文中，看不到“私”，只能看到“公”，由此他认为，韩非子的那个途径是晚生的，而不是原发性的。但是在我看来，我们仅仅从已有的甲骨文没有看到某个文字并不能断定它在商代就不存在，因为，我们所能看到的甲骨文毕竟仅仅是殷代文字的很少的一部分，没有看到的并不能因此而断定为无。

　　49 参看李圃主编《古文字诂林》第一册，上海教育出版社1999年版，第652－658页。

　　50《尚书全解》卷三十二；《增修东莱书说》卷二十；《四书因问》卷四；《泾野子内篇》卷十；《格物通》卷四十一等等。与此相反的则是“私则暗”，例如在《读易日钞》卷四中就可以看到这种说法。

　　51 陈赟《中国现代性意识中的社会范畴及其公理意识形态》，《华东师范大学学报》2004年第6期。

　　52例如，在境域性政治中，“教”不能仅仅被理解为在学校发生的、由职业性老师面对学生而进行的那种特定的授业、解惑活动，人类（即使是个人一己）的活动、作为、文化成品上升皆可以至于教的层次，只要还没有达到这个层次，也就没有达到极尽高明之境，所以在古代文化中，音乐诗歌可以是教、战争与祭祀可以是教、刑罚也同样具有教的那个面向，境域性世界的每一个部分，都可以进至于教，即使是日往月来、昼夜更替、阴阳变化、四时行焉、百物生焉等等都可以成为教的展现形式。这仅仅是一个例子。它表明，即使是简单的“教”这个词语都具有极强的立体性、境域性特征。

　　53 陈赟《世界与地方：礼乐思想传统中政治生活的本性》。