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将来中国政治若有出路，我敢断言，决不仅就在活动上，决不仅是在革命与组党上，也决不仅是在抄袭外国一套现成方式上，而必须触及政治的本质，必须有像孙中山式的为自己而创设的一套政治理想与政治意见出现。……这是我穷究了中国二千年传统政治所得的结论。——钱穆《中国传统政治》，见《国史新论》，北京，三联书店2004年版，第119页。 一、 各正性命与引导性的政治观念 《论语·颜渊》载：“季康子问政于孔子，孔子对曰：‘政者，正也。子帅而正，孰敢不正？’”与此类似的记载见于《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问何谓为政？’孔子对曰：‘政者，正也。君为正，则百姓从政矣。君之所为，百姓之所从也。君所不为，百姓何从？”东汉许慎《说文解字》仍然以“正”解“政”。这样一种对“政”的理解，贯穿着整个中国古代思想史。君主端正自己，则百姓皆有所遵从。有所从也就是“有路可走”，天下人都有路可走，这就是所谓的“天下有道”，政治生活的最高目标就是“天下有道”。“有路可走”意味着生命有了方向，因而可以正定其命。是故《管子·法法》云：“政者，正也。正也者，所以正定万物之命也。”正定万物之命，也就是物各付物（庄子所谓“齐物”），让存在者作为存在者自身而存在。这一关于“政”的思想在《周易·彖传》中被概括为“各正性命。”此一概括有着更为古老的思想背景，《尚书·吕刑》所谓的“自作元命”可以视作这一观念的更早的表达。 “各正性命”的政治观意味着，政治并不是在人的日常在世过程之外增加另外一种生活空间，作为自我确证的新型方式。当个人自正性命时，他就已经进入到“各正性命”的境域中，因而也就处在政治过程之中。1当然，这样一种政治过程对于他个人而言是无名的，也即他并不把它作为政治过程来看待。这样，在严格的意义上，个人就不是“参与”政治，而是即在政治之中。对政治如是理解意味着，政治过程只要撇开了在世的个人，它就还没有真正开始。所以，我们看到，在古代中国思想中，自正性命也即修身被作为政治生活的根本，相对而言，家、国的治理则位于政治事业的末端。《礼记·大学》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。”孔颖达解释说：“本乱，谓身不修也。末治，谓国、家治也。言己身既不修，而望家国治者否矣……本，谓身也。既以身为本，若能自知其身，是‘知本‘也，是知之至极也。”2 修身在双重意义上构成了政治生活之根本：（一）齐家治国平天下，其归宿是每个人正其自己，而这种正其自己的活动还是要通过个人一己的修身来落实，没有个人的修身，以正其自己为鹄的的政治生活无法到达并完成自身。而在一定意义上，天下之平治意味着人人之“身修”。（二）齐家治国平天下基于责任而展开，而责任的发生，又必在修身过程中来达成。由此，政治生活并不能理解为一种由他者可以替代进行的事业，“各正性命”的要求是指向每个个人的，而不仅仅是指向“为政者”（君主、政府或官僚阶层）的。只要政治生活还被理解为政府或少数为政者的事业，那么它就同样没有到达自身。 但这并不是说“政府”或“为政者”在政治生活中就不存在任何意义。事实上，各正性命的政治过程也不可能脱离“政府”或“为政者”来达成。真正的问题毋宁是，当政治被构想为个人的各正性命的在世过程时，个人何以必然遭遇为政者主导的“政府”政治？或者说，在各正性命的政治观念中，如何规定君主或政府工作的性质呢？事实上，当我们说“各正性命”时，被传达的并非仅仅是单个个人的修身活动，还包括不同个人自正性命得以发生在其中的境域，单个个人的自正性命只有在此境域中才得以可能。而通常在“为政”这个词语中所传达的那种政治，就着力于营构这种境域，以为各正性命开通道路，这正是“为政”的中心指向。那种立身于每个个人的各正性命的政治活动乃是无名的，因为个人并不把它作为政治活动来看待。但它并非不存在，而是作为由为政者从事的那种政治的幽暗的背景境域而存在，离开了“各正性命”，我们也就无法理解“为政”之“政”。而通常被我们命名为“政治”活动以便与人类其他事务区分开来的，恰恰是所谓的“为政”之“政”，这个意义上的“政治”可以作为一种志业来从事，它本质上是以各正性命（“政”）为主轴而展开的治理（“治”）活动或治理术：“君者不过奉天行政，经理调济，所谓无为而天下治矣”（魏荔彤撰《大易通解》卷九），在此，我们已经触及到“政”与“治”的区分及其关联，而通常所说的“政治”一词实际上将二者结合到了一起，从而传达了“政治”观念中“政”与“治”的双重向度。3 《论语·为政》开篇云：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”这是中国政治思想对“为政”（治理术）的最经典的表述。北极星居于其所不动，而众星四面旋绕而归向之；与此相类，为政以德，则无为而天下归之。而所谓为政以德，实即无为而治。4 梁皇侃疏云：“为政以徳者，此明人君为政教之法也。徳者，得也，言人君为政，当得万物之性，故云以徳也。故郭象云：‘万物皆得性谓之徳。’夫为政者，奚事哉！得万物之性，故云徳而已也，……人君若无为而御民以徳，则民共尊奉之而不违背；犹如众星之共尊北辰也。故郭象云‘得其性则归之，失其性则违之’。”（《论语集解义疏》卷一） 由此，为政以德，也就是让不同的个人各得其性，只有当个人各自以其自身的方式获得自身的本性时，人君才走在为政的道路上。在这个意义上，为政以德，恰恰是无为。无为不是什么都不做，而是不去干预，让存在者自己有所为——这是无为的消极意义；其积极的意义则是去帮助个人自为，让其以自己的方式成就自己。但即使是积极的无为，也只是开通道路而已，它并不能替代存在者的自为，存在者藉此通道可以自正性命。在这个意义上，为政以“德”，恰恰是让存在者有所“得”，而为政者本身却不“得”；或者说不得之“德”，即是为政者之“德”。这种不得之“德”，在老子的《道德经》中被称为“玄德”，其特性是“生而不有，為而不恃，長而不宰。”换言之，玄德之所以为玄德，正在于它是引导性的，它引导个人走在获得其本性的道路上。因而，王弼在解释玄德的时候说：“不塞其原也，不禁其性也。不塞其原則物自生，何功之有！不禁其性則物自濟，何为之恃！物自长足，不吾宰成，有徳無主，非玄而何？凡言玄徳，皆有徳而不知其主，出乎幽冥。”（《道德经注》第十章）由此，在古代思想中，“为政”或“治理术”在本质上是引导性的。而通常所说的“无为之治”与“德治”，便是同一种政治类型的不同表述方式。我曾经把这样一种政治命名为“引导性的政治”。5 由“为政者”所从事的引导性的政治与个人自身的各正性命，共同构筑了中国古典思想对政治概念的理解，而这样一种政治概念无疑是立体性的，而这两个维度既互为隐显，又相互通达，它们构成了一个活泼泼的境域。 引导性的政治这个表述意味着政治事务在其本性上是引导性的，是对存在者各正性命的引导。事实上，中国思想在其轴心时代就确立了“道”在人文中的中心地位，这决不是偶然的。6“道”是道路，道路的本性是开通、引导，若没有开通、引导，道路就不成其为道路。政治作为一种引导性的事业，不是对对象的宰制或改造，而是按照其自身的本性加以引导。于是，在中国古典思想中，政治不是别的，正是各个不同的存在者之各正性命在其中发生着的“境域”。 二、“礼乐世界”与“天地之间”：政治生活的境域本性 政治生活乃是存在者各正性命的引导，而“各正性命”这个表述则有其特定的内涵。“性命”指向的是人这种特定的存在者，在这里，人是如何标画自身的呢？《中庸》有云：“天命之谓性。”对此的分析可以从以下两个方向展开： （一）当个人之存在被表述为“生命”与“性命”时，人的自我理解是以“命”为出发点的。而“命”在古典思想的语境中意味着天人之际，是天之赠与（“天授”）与人之接纳（“人受”）两个方面的结合。天日生其命，人被抛其中，所以谓之天之所命者，因其初不过是“莫之为而为”，“莫之致而致”（《孟子·万章上》）的“在外者”——非我所能测度、所能把握的遭遇总体，究其实则是不可穷止的自然过程。唯其如此，个人在此流行的天命过程中贞定自己的方式只能是“尽其在我者”——“尽己之性”以“事天”“俟命”。也只有以这样的方式，他才能在突如其来的变故、不可测度的周遭世界以及无可奈何的境遇中获得内在的安定与平静，“无往而不自得”（《礼记·中庸》）。而在这种安定平静与自得的境界中，本来是自然过程的天命转而被经验为不容己的责任或使命，而藉此责任或使命，他即可于此“莫之为而为者”遭遇那“于穆不已”、“生物不测”、“为物不贰”之天。此中意思曾被孟子概括为“无义无命”（《孟子·万章上》），其意为即义见命，以在我之义领会、回应在天之命。而个人以在我之义日接纳天之所命而成性，日新不已，其存在因而成为“天命之发生”或“发生着、流行着的天命”，正是在这个意义上，人的存在被表述为“生命”。生命作为生生不已的天命之流行，它是在个人自我更新（日新）中被经验到的，通过自我更新的活动而将天命保持在发生着的境域之中，构成了“性命”这个词语的原初内涵。7也正是通过这种将天命保持在发生着、正在到来的过程之中的自我更新活动，人将自身提升到人性的水平，此种“得”其本性的过程也就是古典思想语境中的“德性”的原始意义。8人以其自我更新之德性而配天，承继并推进着天命之性，将后者开采到其潜能之极致，这就是所谓“尽性以至于命”。也只有以这样的方式，他才走在自正性命的道路上。也正是在这里，我们才能理解，为什么“自作元命”或“各正性命”的事业从一开始起就与天命具有不可分割的关联。9 （二）人性在其起源上就是“天”之所“命”，而天者我之所不能，因而人性总有其不可规定、不可制作的那一个维度，基于这一维度而产生的人性理解，往往被称之为“天性”，这一概念揭示了人之存在中的原始、天真、单纯、质朴的那一面向，一切政教营为都必须充分地尊重这一向度，为个人的天性（自然本性）敞开空间。因而，中国古代思想对那种制作或改造人性以便在此基础上推行人为之文明的观念似乎具有一种自觉的防御性姿态而保持潜在之警惕，而现代中国的革命与改造话语如果不与中国古典思想的有意识解构（新文化运动、打倒孔家店、破“四旧”等）联系在一起事实上是无法顺利进行的。一切政教营为固然必在此自然本性的守护上确立其合法性，而个人也必须持守此一天真以回应、酬答、对越天之所命。事实上，中国古代思想对成人（成熟的个人）的理解，总是为此一天真本性持留位置。成熟的个人意味着真正长大成人，因而在古典思想中常常被表述为“大人”，一如尼采在《善恶的彼岸》中所道出的“人的成熟：找回儿时游戏的严肃”10，中国古代思想对大人的理解，也围绕着天真之守护而展开：“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）、“含徳之厚，比于赤子”（《道德经》第五十五章） 赤子之心，是活泼泼的，天真质朴的：“含德之厚，比於赤子，大人之所以為大人者，不失其赤子之心而已。童蒙之時，情竇未开，天真未散，粹然一出於正，所谓赤子之心是也。”（宋俞琰撰《周易集說》卷十四《彖傳一》）政教人文的目标在于引导、推动个人自作元命，因而，更理应积极地承担与天命之通达。由此，一切政教的、个人的营为都必须与天命之性保持相互的通达，在天人之间的持续沟通中确立自己。而各正性命的实践唯有在人性与天道的相互通达中才得以可能。11 从字面上看，“各正性命”这个表达意味着存在者端正“性”“命”，也即通过端正人“性”与天“命”之间的关联方式而端正自己，因而，这种关联方式通过“天人之际”这一古老的主题打开了人类自我理解与政治活动的更为广阔深远的境域。我们知道，在古希腊，通常被汉语翻译为“政治学”的那个词语（Politika）是由“城邦”（polis）加“学”（-ka）构成的，其本意是“城邦学”。一如亚里士多德所认为的，所有的城邦都是某种共同体（koinonia），而人在本性上是趋向于政治（politikon，也即是城邦）的。对希腊思想而言，“城邦”不仅仅是土地疆域与聚居之人民，而是一种 “空间”(Chora,space)，是“空间”实现的最为充分的形式，人是通过空间而得以成为人自身的。在这个意义上，城邦空间先于现实的城邦并且赋予后者以秩序、给予公民以存在意义。城邦空间不是在无限的物理世界中的一个片断，而是一个“界限”，通过这个“界限”，个人从他的维持生计的劳动、家庭事务与日常生活中分离出来，进入一个共同生活的区间，而政治就是在“空间”中人的活动，在空间之外，无政治可言。天空（神）、神庙（祭坛）、广场、公民（敬神者，沐神恩者，为神眷顾之人）构成空间四要素，城邦在古希腊不是一个由利益联结起来的集团，乃是神圣的空间，是共同信仰的团体，它更像一个教团，是一个以神为本而形成的权力均匀分布的几何学空间，其主导的原则为平等与规则。12在希腊语中，“成为公民”的本意就是“始分神物”，公民是共同神的分享者，是共同献祭者。13与此相应，在拉丁文中，“公民”的本意是“受征召者”，“国家”（civitas）则是“受征召的团体”，因为起初公民并不杂居在城垣之内，城并非居住之所，而是神庙和公众聚会的广场之所在。14这样，政治被构想为在城邦之广场与神庙中敞开的“空间”，其“特质是对国家（城邦）行动的一种期望，是勾勒其行动方案的一种努力。”15因而，空间性的希腊式政治乃是将人们从天地之间、从家庭劳动等日常生活中抽离出来，聚集在一起的“共有之域”（koinón）。 这种希腊式的政治理解，相对于中国古代思想而言，可以称之为一种“中心聚焦式的政治意识”，它把人们集中在某一个特定的区间。而对中国古代思想传统而言，在任何一个中心焦点，政治生活都具有无法完成自身的特征，因而，与空间性的政治意识相比，它必须是散开性的、发散性的，政治活动不但不能被收缩在一个特定的“空间”之内，此空间乃是一个从生活世界的整体中被抽离、分割出来的，因而具有自主性、自律性的存在区域，以与家庭的、经济的等等其他存在区域处在各自为政的相互分离的状态中。恰恰相反，任何一个焦点性空间都必须被视为一个通向更为广阔的境域总体的道路。16这个境域总体就是通常所说的“天下”。对中国古代思想而言，政治生活必须在“天下”的立体性境域中才能得到深刻的理解。 在这个立体性的境域中，不同的存在之间相互感通的具体媒介是流动着、氤氲着的气。“通天下一气耳。”（《庄子·知北游》）整个天下为一气所流行贯通，正是此气将天下、将所有的存在者都纳入到自然而然的感通、相与之中，从而也是彼此相关的状态中。这种感通相与性也把当下发生的活动带入到“天下”的任意一个角落，而本来互不相与的不同存在者在人类当下的活动中也得以相互贯通。“天下”这一表述中隐含着的是“大地之上”，天空之下、大地之上的这个世界在古代思想中通常被表述为“天地之间”，才说“天地之间”，已经不再是一个离人而自存的“自在”世界，因为“之间”这个维度只能在人那里才得以敞开，它意味着人所打开的那种在两者之间进行通达、贯通的维度。17“天地之化，生生不穷，特以气机阖辟，有通有塞。故当其通也，天地变化草木蕃……；当其塞也，天地闭而贤人隐。”（朱熹《中庸或问》）人正是在天地之间的相互贯通中敞开自己的存在，其当下之视听言动、行为举止等等，便是在某种“气机”当中打开这一“之间”的维度。因而，在“天地之间”发生的何一个行动，都不仅仅是其自身，而是把彼此不相与、不相知、不相通的“事－物”沟通起来，从而开通“天下”这个境域总体的方式。正是在这个意义上，被命名为“天地之间”的这个世界同时也被表述为“两间”，所谓“两间”，也就是“两者之间”，通过人的活动而打开的那个“之间”的维度贯穿着天地之间的任何两个“事－物”之间，它们因而得以相与、相通，因而，人的任一活动都牵涉着整个“天地之间”。 在这种语境中，政治活动便担负着整个“天下”或“天地之间”。“阴阳之气与政通，政失于下，则二气乖于上。”（［宋］李衡撰《周易义海撮要》卷三）政治行为对于天地之“气机”的影响更为直接，也更为深远，从总体上影响着天地之开通或闭塞，事实上，在汉语中，人们总是借助于“政通人和”来形容好的政治，这也可以看出，人类自身的和谐固然是政治关注的重要方面，但另一方面，政治还必须开通整个天地之“气机”，使之保持在顺畅开通的状态中，所谓“兼三才（天、地、人）以为政”（《文章辨体汇选》卷四百五十七），就是如此。因而，中国古代思想可以在更为广泛的意义上谈论政治，燮理阴阳、治国安邦、平治天下、修养身心都被理解为政治事务。正如钱穆先生深切意识到的那样，在这里成为关注之中心的并不是“主权”问题，而是“责任”问题。18建构政治主体的途径不是将不同的个人聚集到一个共同空间中去，而是在其各自的地方世界中将每个个人以各不相同的方式塑造成责任主体。这里所谓的责任是广泛的，不仅仅是个人的行动，而且还有世代长河中的过去与未来；而且，不仅仅是人类，他还承负整个世界。“天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。”（《荀子·不苟》）19只有将过去、未来以及整个世界都接纳到当下的行动之中，并且据此来打开当下的行动时，行动者由此而被带到“未来的当前”，行动本身才具有推陈致新、开端创始的意义，——这种在“未来的当前”的创始致新恰恰是“责任”的最为原始的意义。正是在这种语境中，当下就成了我们的世界（天地，天下，天地之间）发生开始的时刻，同样，它也意味着天地终结完成的时刻。换言之，世界之开端创始及其终结完成，维系于我们当下的行为之中，并由此行为来推动，当下的行为承担着整个世界的发生与终结，而“责任”一词也在此承担中找到了自己的语境。 以“天地之间”（天下）为境域而展开的责任理解也必然是立体性的，这意味着在同一个事务上要通达整个“天地之间”，也就是要担负起此一当下事务与天下之任一“事－物”之间的相互通达、并行不悖。当下之一事之不正，就可能引发全体之失正。因而，对于“为政”者而言，天地一切之不正，皆需自觉承担。在这个意义上，为政者个人之自正其身，就不再是其一己之自我实现，而恰恰是其个人所能承担的对天下的最大承担，这里起作用的是一种博厚而深远的责任意识。古代思想没有把这种责任归纳为“政治的责任”，而一旦将这种责任命名为“政治的”以便与其他的责任形式（如“伦理的”、“道德的”等）分化开来的时候，那种境域性的维度也就式微了。如同现代人的以事务为指向的“分工”观念在古代则被转换为以人为中心指向的“分艺”20（其实质含义为“尽才”）观念那样，现代人基于事务而产生的责任分类（如法律责任、伦理责任、道德责任、政治责任、经济责任等）到了古代思想语境中则被自然地转换为人的存在的不同境界或层次。正是在责任的不同层级（广度与深度）的领会与承担中，为政者也就处在不同的境界中，例如他可以是“事君者”、“安社禝臣”、“天民”、“大人”等等：“有事君人者，事是君则为容悦者也；有安社禝臣者，以安社禝为悦者也；有天民者，达可行于天下，而后行之者也；有大人者，正已而物正者也。”（《孟子·尽心上》）随着责任意识的层级越高，其立体性、境域性也就愈强，责任意识所指向的维度也就愈多，承担所及的范围也就愈广。 对古代思想而言，真正的责任与其是理智沉思与课题论证的对象，毋宁抽离个人知识的支配能力之外，而沉降积淀为自发的、处于无名状态的风气习惯；也就是说，只有将责任保持在前课题、前对象的状态中，以一种不经过讨论也即不言自明的方式为人们所熟悉，才能保证责任真正释放自身的可能性。这样一种对责任的发生的理解，消解了“动员”的必要性。而动员在现代具有如此重要的意义，以至于忽略它就不能真正通透地理解现代政治生活。先秦人不明白利用民族－国家、爱国情操、社会历史规律、公理、进步、乌托邦、发展等等所发动的全民动员或总体动员，更不能接受通过“学雷锋”来制造、推行人为的道德的运动。只有对于一个责任实际萎缩的民族而言，总体动员才能获得现实的必要性，从而利用某种抽象的东西将人们凝聚在一起。但通过这种动员发动责任，同时也必须承受相应的代价，因为动员过程在构建责任意识的同时往往把个人纳入到目的论框架中作为祭品而加以工具性的使用，而这种工具性的使用本身，恰恰消解了个人对自身的原初责任。不仅如此，动员本身还是通过脱离理智而发动激情来生产狂热与平庸的途径，而狂热与平庸总是或者在利用责任或者被命名为责任的词语与观念所利用，从而拒绝深入到真正的责任意识之中并拒绝责任本身。事实上，当代中国政治面临着的根本困境便在于，当个人被作为动员的单位形式而使用时，其行动不可避免地通过社会与国家而成为体制的环节，而体制本身则是无人身的存在，在强大的体制面前，身不由己的个人无法对自己的行为负责，体制使之规避了责任，他不再是责任主体，而只是一系列体制化行为的承负主体（所谓“受众”），只能承受行为的后果，而不能追究行为的责任，因为通过体制的名义发动的行为是无名的。而当责任完全蜕变为对行为后果的承受时，中国古典思想所理解的政治生活与责任意识便退隐了。在古代思想中被强调的是，当下的任何一个行为都要对整个天下境域整体负责；而在今日，我们感受到的事实是，整个天下境域都在承受此一当下的行为，而作出这一行为的当下之人甚至不能对此一当下行为本身负责。21 在这个意义上，各正性命的政治或引导性的政治是非动员性的，而将人们聚集在一个“共有之域”的空间性政治则可能是“动员性”的，后者指向集体生活的形式。希腊的Politeia的动员本性与逻各斯相关。“逻各斯（真正的言说）就是真正的希腊政治，言作为至少在团体中政治的基本道路，是希腊政治的特点。”22“逻各斯”（l?gos）本意是“真话”，在古希腊，是“神话”与“诗”，而不是“人言”，才是“逻各斯”，“逻各斯”是“神圣的言说”。当后世将人们彼此之间相互谈话中提出的辩解称为“逻各斯”的时候，得到强调的仍然是逻各斯中所包含着的“共有的东西”（koinón），而辩解的过程则是ídion，即各种本己的和特有的东西被超越的过程。基于此，希腊人形成了世界上第一个民主制度，形成了一种原初意义上的Politeia，通过词语（语言）而打开的政治本质上是一个“空间”，23它可以将人们聚集在其中，形成一种基于共同生活而获得的凝聚性，正因如此，Politeia这个概念本身就承担了动员的功能，它将个人动员起来，接纳到集体的事务中。也正是在这样的政治理解中，我们发现了“意识形态”现象的素朴起源，后者在本质上就是一种通过语言的力量从事总体动员的技艺。在中国现代政治生活中，我们一再地被引向这种空间性意识形态Politeia的变化了的形式。24 而对各正性命的政治而言，真正的责任意识不是发端于词语的观念动员，也不是来源于稳定的秩序模式或制度体制的约束力量，毋宁说是在那种能够感动并滋养个人的流动着的“风气”中酝酿发生的，在这种“风气”中，眼、耳、鼻、口，也就是整个身心皆能有养。这种氤氲、弥漫在天地之间的“风气”就是礼乐生活境域。礼乐与制度的不同，制度是工具性的，而礼乐本身就是意义的源泉；制度总是基于对象性的律令、法规、义务、价值等等外在力量的约束，而礼乐则滋润、兴发人性中的那种原始的冲动，在无形中将其转化提升为敬、爱。礼以别异，其所别之异不是现成性、平面性的差异，而是基于人的作为与教养而构建的存在等级，这个等级体现了生命与精神自身所拓展的广度与深度。25乐以和同，它通过最为简单的元素构建高度立体性的、具有规则与深度的世界境域的统一体，“乐著大始”（《礼记·乐记》），它在情感深处召唤原初的开端创始冲动。政治生活正是借助于这一立体性的境域而向人的感触能力开放，兴起、提升人性的，26这导致了在古代思想中总是将诗歌与音乐等作为政治生活境域的重要元素来看待的观念。27也正是由于感触能力的释放获得了一个机制，礼乐生活世界才能够保持向真正的责任意识持久地开放，因为责任已经内在于礼乐生活境域的“基本情调”（Grundstimmung）——敬与爱——之中，并为此“基本情调”所要求，而此“基本情调”感染并贯通着礼乐生活本身。“感”在字形结构上从“咸”，“咸”是全、皆、遍的意思，这意味着“感”是一种立体性的把握方式，是全体投入，是整个身心的参与，由感触而生起的责任甚至可以一种无意识的方式深入到人的性情的整体性之中，而人们并不将之作为责任来看待，也只有这种无名的责任才能真正普遍而持久。所以，为政者特别“慎所以感之者”（《礼记·乐记》）。这意味着，礼乐生活本身就是责任之陶养过程，在这一过程中，责任“乃是（在）人各以其善互相示范，互相鼓励，互相赞美，互相欣赏，互相敬重”中自行开启自身，“艺术之生活使人忘我，使人与物通情，使人和内外，而血气和平，生机流畅，最能涵养人之德性。人之以其善相示范、相鼓励、相赞美、相欣赏、相敬重是礼，艺术是乐。”在礼乐生活境域中“责任”由那种“基本情调”来促动并自行开启自身，而在“互相批评、检责、监督、使人皆不敢为非”的意义上获得的已经是第二义的责任了，后者依赖于对行为的后果的思虑，这样一种责任意识往往借助于理智性的规范论证而确立自身，而这种论证同时也是将其课题化的方式。28 政治生活承担着整个天下，而真正的责任又必在那种前课题性的礼乐生活境域中开启自身，因而，自然而然地，“为政以德”指向了礼乐生活境域的构建。王夫之有云：“君之所以自正而正人者则唯礼而已矣。礼所以治政；而有礼之政，政即礼也。故或言政，或言礼，其实一也。礼以自正而正人，则政治而君安，不待刑而自服……政之所自立，必原于礼之所自生。”29君主一己之修道（“自正其身”）本身就是一种“立教”，百姓为“教”所“化”（“不待刑罚而服”），而上（为政者）下（百姓）之间沟通就被确立在“化”而不是“力”的地基上，也只有通过“化”，人性才能在真正的意义上被尊重。由此，礼乐生活境域乃是由性、道、教三者之间的相互通达而形成的立体性结构，正是在这个立体性的生活境域中，那种厚实的立体性的责任意识得以涌现，不断来到自身，换言之，礼乐生活本身成了初始意义上的责任的真正发源地。 《礼记·中庸》开篇有云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，性、道、教三者之间的相互通达而构成的立体性境域，这个境域的立体性至少可以从以下几个方面加以理解：（一）率性以修道、（二）修道以立教、（三）由教以入道。 （一）一方面，道与教一皆根植于人之性情，以人之性情为基础方有可道之道、可教之教，因而，个人可以依据人之性情而匡正道与教；与此相应，修道活动不是别的，正是人以自己的方式展开其本真性情的过程。另一方面，个人情性之陶养塑造，又必在自觉的修道活动中展开。 （二）个人一己之修道的活动并非仅仅关乎自身，而同时参与了立教过程，不管是有意还是无意，其修道本身总是不可避免地参与时代风气的构成，甚至是未来世代之文化的构成，从而其一己之修道活动本身即具有化育影响他人的可能性。因而，个人在自我实现的修道活动中需自觉地打开立教的视野。 （三）从消极的层面看，个人一己之修道活动实是在教中展开、总是不可避免地为教而化；从积极的层面看，他总是由教而入道，教即是前人、时人修道所立者，而此教本身也因此构成了历史过程中形成的文化，由教而入，实即自觉地为文所化，而有一“文明以止”的意识。由此，修道立教、由教入道意味着历史文化参与个人之生存，作为生存的维度而被个人接纳。但历史文化尚只是“教”之纵深的维度，在横向的意义上，个人所处之习俗风气、时代境域本身，也构成“教”的一个方面，对于此“教”而言，30个人具有一种被抛性，其存在亦时时为此“教”所化；但其亦可以通过修道而获得相对的独立性，以至于“和而不流”，“中立而不倚”，甚至以一己之修道来调校偏离了性情的教化，移风易俗。 性、道、教三者的相互贯通为主轴而建构的乃是一“构成”中的礼乐生活世界，一个“非现成化”的生活境域，个人也正是在这个境域中才得以正其性命的。因为，礼乐生活境域为“中庸”之道所主导，而“中庸”说到底就是日用生活中的上下贯通之道。31上下本身也是立体性的，它既包含时间的维度，也包括空间的维度。（一）从时间的角度看，以前的世代（上代）与以后的世代（下一代）如同河流之上游与下游，二者之间的贯通构成了生生不息的历史之流。正是在这一河流中，当下之人遭遇到他的先祖、往古的圣贤等等，而与已逝之斯人之沟通，正是生人与鬼神（先祖、往古圣贤等）相会之实质性内涵，32而未来世代也是在这种沟通中被纳入当下的。（二）从空间的角度看，天人之间的沟通，或者说天空、大地与人之间的相互贯通又内涵在这个立体性的结构中，使得人的在世境域总体更加复杂。 于是，“为政”乃是以各不相同的方式、从不同的方面去共同构筑这一由性、道、教三者的相互通达而构建的礼乐生活境域。“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者足以为天下极矣。”（《荀子·解蔽》）圣者之尽伦与王者之尽制，都指向了这一境域的构成，而这一工作通常被概括为“制礼作乐”，后者的重要性在古代思想中一再地被提及。而正是通过礼乐生活的营建，“为政”同时也就会向有德之君子开放自身，而君子之“孝乎为孝，友于兄弟”本身构成了政治发生的方式，“是亦为政，奚其为为政？”（《论语·为政》）事实上，当子张问政时，孔子回答说：“君子明于礼乐，举而错之而已。……言而履之，礼也；行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下大平也，诸侯朝，万物服体，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也，礼之所废，众之所乱也。”（《礼记·仲尼燕居》）礼乐发动、流行、充满的地方，也就是个人正身之场所，而礼乐生活世界正是“各正性命”在其中持续地发生着的境域。由礼乐生活而打开的“天下”或“天地之间”，不是不同事物的集合，也不是科学所面对的对象总体，而是一种境域，发生是它的本性，在某种意义上，可以说，它是发生着的通达，或通达之不息的发生。在其中，“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”（《礼记·中庸》） 也只有通过构筑礼乐来打开天地之间这个境域总体的时候，政治才进升到荡荡之王道上。“以一贯三谓之王”（《说文解字》）33，王者打开“天下”，开通“天地之间”，从而使得天、地、人三者之间相互贯通，而各正性命才因此有了可能。于是，政治生活的本性便由这种开通、通达所规定，而开通、通达正是道的本性。在这样的语境中，为政者所当下承担的事务，就不仅仅指向这一事务自身之完成，而必须同时指向一种持续发生着的开通。正是在此种开通或通达中，“治”（治理术）本身才将“政”（正）的那个维度收归到自身，而通达性本身正是中国古代思想中“公”的本真内涵。 【注释】 1 个人自正性命也即个人的修身活动，通达于行道、立教，由此而连通于各正性命。这一点，可以参看后文对性、道、教三者之间的立体性关系的分析。 2 《十三经注疏（整理本）》第15册，北京大学出版社2000年版，第1863页。 3 这两个向度通常被概括为“政道”与“治道”，政道涉及到政治的正当性问题，而治道关涉的则是治理术。 4 郑玄注释曰：“徳者，无为，譬犹北辰之不移，而众星共之也。”朱熹《章句》亦云：“为政以德，则无为而天下归之”、“程子曰：为政以德，然后无为。” 5 陈赟《自发的秩序与无为的政治——中国古典思想中的政治正当性问题》，上海《社会科学》2003年第1期。 6 在《孟子·滕文公》、《尚书·禹贡》、《史记·夏本纪》等记载的大禹治水的故事，其实就奠定了中国古典政治的基本模型。“当帝尧之时，鸿水滔天，浩浩怀山襄陵，下民其忧。”尧用鲧治水，采用堵截、打坝等方法，没有成功；后来舜用大禹治水，大禹改用疏导、引导的方法，使得治水得以成功。这一治水的经验直接而深远地影响了中国文化精神的形成。 7 王夫之有云：“圣人说命，皆就在天之气化无心而及物者言之。天无一日而息其命，人无一日而不承命于天，故曰‘凝命’，曰‘受命’。”（《船山全书》第六册，岳麓书社1996年版，第677页）又云：“天日命于人，而人日受命于天。故曰性者日生也，日生而日成之也。”（《船山全书》第二册，第300页） 8 《周易·系辞》云：“日新之谓盛德”。 9 《尚书·吕刑》云：“惟克天德，自作元命，配享在下。”《周易·彖传》曰：“乾道变化，各正性命。” 10 尼采《善恶彼岸》，断章第94。 11 事实上，在《尚书》中，“自作元命”与“惟克天德”联系在一起，而在《周易》中，“各正性命”则与“乾道变化”直接关联。 12 洪涛《空间与逻各斯—古代希腊政治哲学研究》，上海人民出版社1998年版，第15－41页。 13 洪涛《空间与逻各斯—古代希腊政治哲学研究》，第46页。 14 洪涛《空间与逻各斯—古代希腊政治哲学研究》，第40页，第46页，第104页。 15 厄奈斯特·巴克（Sir Ernest Barker）：《希腊政治理论：柏拉图及其前人》，卢华萍译，吉林人民出版社2003年版，第9页。 16 在古代希腊正如同在古代印度那里那样，文化被构筑在空间性的结构上，这个结构在几何学中表现得最为充分，其思想文化政治学说均与几何学有着甚深关联，因而柏拉图学园有一规定：不懂几何学者莫入。这个思想结构虽然也给予历史一个位置，但这种历史却是非历史性的。欧洲思想直到谢林、黑格尔时代才诞生历史性的感觉，但这个感觉总是与空间性的思维缠绕在一起，以至于真正意义上的时间性－历史性意识的发现，构成了一个极其漫长的过程。二十世纪西方现代思想家如来维纳斯、马丁·布伯、海德格尔等等始真正认识到希腊思想与整个欧洲传统的空间性品格。而在印度那里，我们从一开始就看到这样的教诲：在时间出现的国度，智慧消失了；在智慧升起来的地方，时间沉没了。与此不同，境域性的思想文化具有极其深刻的时间－空间意识。 17 “之间”的“間”本作“閑”，也即是孔隙之意，自在的天地之化本来至密“无间”，唯人的加入，使得天地之化有可以填补的“间”，而此“间”作为天地之孔隙，表面上意味着二者之隔离，但其实唯有此隔离，才有“之间”，也就是到那孔隙中去，因着那孔隙而天地得以在人那里并通过人的存在而贯通起来。王夫之对此意有所阐发，参看拙作《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》（复旦大学出版社2002年版）。 18 钱穆《中国传统政治》，见《国史新论》，生活·读书·新知三联书店2001年版，第82页。 19 《体论·政》云：“夫欲知天地之终始也，今日是也；欲知千万人之情，一人情是也。”近代章太炎在其《菿汉三言》中云：“《荀子·不苟》云：‘天地始者，今日是也。（此本仲尼告冉求说，所谓当下即是也。）百王之道，后王是也。’内圣外王之学，不出此十六字矣！七国大儒所以可贵。”见其著《菿汉三言》，辽宁教育出版社2000年版，第68页。 20 “分艺”的观念出自《礼记·礼运》。“分工”指向“工”（工作事务），它追求的是结果与效率，分艺指向如何尽人之才，它将自身规定在“生活世界”的范围之内，而不是引到“系统”中。 21 在中学从事语文（国语）教学讲解文学作品的时候，我很是踌躇：是按照教学参考书规定的千篇一律的中心思想、段落大意的意识形态模式来教学，还是按照富有个性色彩的思想阐释性模式来教学？按照前者，从我内心而言，对于学生与教学不负责，亦不得尽我之心；而按照后者，则学校方面会干涉、影响学生的考分，也是对学生不负责。无论以怎样一种方式，我都无法对当下之作为负责，而学生与我、甚至还有更为重要的东西，那不是一个东西，而是一个相互通达的系列整体，都不得不成为这一不负责行为的后果承受者。而当我们转而把责任交付给社会、体制等等名词时，它们也并不能对此真正负责。 22 洪涛《逻各斯与空间—古代希腊政治哲学研究》，第60页。 23 空间性的政治有一种“去境域化”或“解境域化”的特征，从多维的、立体性的境域抽身而退，进入到一个纯粹空间，这就是原始意义上的动员。相对而言，境域性的政治则内在地具有一种“解动员”或“去动员”的特征。 24 参看陈赟《困境中的中国现代性意识》第四章《主义话语与现代政治传统》，华东师范大学出版社即出。 25 在现代教科书中，我们依然可以看到那种曾经广为流行的说法：礼以别异，就是为等级制度作论证。这种说法没有注意到，以礼别异，恰恰是对现成的等级进行颠覆，将其转化为按照礼来构成的等级，这个等级不是基于出身、固化的制度等现成的不能改变的因素，而恰恰是个人的修养与作为。如果维护现成的等级秩序，那么，此等级已经存在，就不必用礼来分别，一旦以礼加以分别，就意味着对现成的等级系列加以改变。在这个意义上，礼乐生活世界是批判性的，不是维护性的，是基于自由空间的开拓，而不是限制人的自由。 26 兴与趣不同，兴总是将人兴起来、提升，更进高明，因而“兴”与“高”相联，现代汉语有“高兴”这个表述即其例；而趣则是趣味，它可以是使人沉溺其中往而不返的低级趣味，亦可以是高雅的偏好。现代性意识的主要特征是用趣味的取向取代了道德的取向，而“兴”也随之被“趣”替代了。 27 在现代中国，随着我所说的从“历史民族”到“理论民族”观念意识的转向，我们看到了感受能力的持续下降，诗歌与音乐作为生存的维度从个人生活中的退隐——历史地看，这一现象在从礼乐之学到性理之学的转换中就已经发生，但是到了现代，被大大地强化了。事实上，日本思想家竹内好通过对“哲学的方式”与“文学的方式”的区分，也表达了同样的忧虑。与此相应，政治也愈来愈将自己建筑在抽象的主义话语与观念框架上，而发端于日常生活的政治感觉则与政治话语处在难以协调的冲突之中，以至于现代政治本质上成了脱离个人日常生活而展开的“话语政治工程”。 28 唐君毅《人文精神之重建》，《唐君毅全集》卷五，学生书局1988年，第63－64页。 29 王夫之《礼记章句》，《船山全书》第四册，岳麓书社1996年版，第553、554页。 30 在中国古代思想中，“教”被作了广义的理解。明唐桂芳撰 《白云集》卷五《送俞子常举教官序》云：“然当时伯夷之典礼，夔之典乐，皋陶之明刑，莫非教也。”礼乐刑政都被承担了“教”的功能。 31 我将在《日用生活中的上下沟通之道——<中庸>与礼乐生活世界的开启》一书中详尽地探讨这一问题。 32 《礼记·祭义》云：“合鬼与神，敎之至也。” 33 “礼、乐、刑、政，四达而不悖，王道备矣。”（《礼记·乐记》）根据礼乐生活而贯通天、地、人，从而开通存在的那种“两间”的维度，正是构筑王道大厦的基础。而“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职”（《周礼·天官冢宰》）的政治事业不过是守护礼乐生活境域本身。
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