由于自然地理环境及社会政治结构、文明形态的不同，中国传统哲学很早就形成了不同于西方哲学的特点，也就是说，早在两千多年以前，当古希腊人把目光投射到人与自然关系的时候，古印度人把目光投射到人与神的关系的时候，中国人则把关注的目光投射到了人与人、人与社会之间的关系上，因此，中国哲学从一开始就表现出对道德对人生对宗族对现实的关注，而这种关注的目的，最终体现为国家的长治久安，也就是《大学》所描述治国平天下。因此，从本质上说，中国传统哲学就是一种政治哲学。一切学术、一切理论都是为政治目的服务的。

    从夏王朝建立第一个奴隶主专制的国家开始，经由商朝到西周，中国社会保持着高度的统一。经过周公“制礼作乐”，形成了一套完善的管理制度，那就是宗法制、分封制和井田制。然而到了春秋时期，“礼崩乐坏”，大国争霸， “礼乐征伐自诸侯出”，甚至出现了“陪臣执国命”的局面。战国时期，这一混乱局面继续加深。“上无天子，下无方伯，力攻争强，胜者为右。” （《战国策·序》）正是在这样的混乱局势下，孔子开创了私人办学之风，学在官府的时代宣告结束。士人阶层成为政治舞台上最为活跃的政治力量。

    面对动荡不安的混乱局面，士人们最为关心也最为迫切的任务就是如何构建一个统一有序的国家的问题。因而从一开始，中国的思想家所面临的最大问题就是社会稳定、政治稳定问题，其它一切问题皆由此终极问题引伸而来。不同的思想家、不同的学派，他们所创立的理论学说一开始就围绕这一中心问题而展开，从而构成了中国古代政治哲学的基本内容。刘歆在追溯各家的起源时，认为各家均是从古代的官职中分离出来的。“儒家者流，盖出于司徒之官”；“道家者流，盖出于史官”；“阴阳家者流，盖出于羲和之官”；“法家者流，盖出于理官”；“名家者流，盖出于礼官”；“墨家者流，盖出于清庙之守”；“纵横家者流，盖出于行人之官”；“杂家者流，盖出于议官”；“农家者流，盖出于农稷之官”；“小说家者流，盖出于稗官。”各家“皆起于王道既衰，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之术蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取和诸侯。”（《汉书·艺文志》）阐明了各家的来源与官职之间的密切关系，也就决定了各家之理论学说不可能远离“官”，不可能远离政治。

    先秦时期，儒、墨、道、法等各家先后成为显学，其中对后世影响最深的要数儒家，我们试以儒家思想为主并结合其它各家的思想来探讨中国古代政治哲学的基本思想问题。

    中国古代政治哲学的一个重要思想就是重视德治。《大学》开篇道出了一个很重要的思想，那就是重视道德，重视德治，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”我们知道，中国古代是一个十分重视“以德治国”的社会。“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之。”（《论语·为政》）这种德治就是要靠统治者的道德感化作用来统治并影响被统治者，因此就要求统治者首先具备有至善的道德品质。统治者通过一系列的修身养性，先达到“内圣”，然后才可以“外王”。其中最重要的一个道德品质就是要“孝”。“夫孝，德之本也”。孔子谓孝为先王的“至德要道”，“以顺天下，民用和睦，上下无怨。”（《孝经》）在中国古代，家、国是同质同构、紧密相联的，家是国的缩小，国是家的放大，因此，在家躬行孝道，推广至整个国家，“民德归厚矣”。

    讲到德治，不能不提到礼治，礼治也是德治的重要方面。儒家的传统观念认为，“礼，经国家，定社稷，序人民，利后嗣者也”。（《左传·隐公十一年》）孔子把仁和礼结合起来，提出了“克己复礼为仁”。在孔子看来，礼是用来约束人的社会行为的基本准则，上至君臣，下至父子、夫妇、兄弟和朋友，都应该以礼为基本的准则。“君使臣以礼，臣事君以忠。” （《论语·八佾》）“上好礼，则民莫敢不敬”，“上好礼，则民易使也”。（《论语·子路》）面对礼治的丧失，孔子提出了“正名”的思想。“必也正名乎？名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。” （《论语·子路》）这一“正名”思想为后世几千年所继承。北宋司马光说：“臣闻天子之职莫大于礼，礼莫大于名，名莫大于分。”（《资治通鉴·卷一》）孟子发挥孔子的“仁”、“礼”学说，提出了“仁政”思想，抑霸道而行王道，“与民同乐同忧”，并且结合中国农耕社会的特点，勾画了一幅“王道乐土”的景象。“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之家，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。”（《孟子·梁惠王上》）

　　当然，中国古代的政治哲学思想中并非没有“法治”思想。应该说，法治包含在广义的礼治之中。《荀子·性恶篇》说：“圣人化性而起伪，伪起而后礼仪生，礼仪生而制法度。”在荀子看来，法度是由礼仪派生出来的。荀子的学生韩非继承了这一思想，加强了法制在治理国家中的重要性。“一民之轨，莫如法。” （《韩非子·五蠹》）他主张“上法不上贤”，（《韩非子·忠孝》）认为制定一套完备的法律制度是治国的根本，要求臣民的一切举动必须符合法的规范。“言行而不轨于法者必禁。”（《韩非子·问辩》）

    至于德治与法治的优劣，周公主张“明德慎罚”，孔子有一段著名的言论更是奠定了德治的至上地位。“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。” （《论语·学而》）强调了道德的优先地位。后世统治者多采用德治作为治国的基本方略，使得中国的德治思想源远流长。我们考察中国古代的政治哲学，不能不研究德治，这对今天的依德治国仍有重要的借鉴意义。

    中国古代政治哲学还有一个值得重视的就是“民本”思想。如果说德治是一种治国理念的话，那么民本则是这种理念的对象化和具体化。

    如果说在对待德治与法治的问题上，各家还有争论的话，那么民为王政之本则是各家的共识，可以说民本论的影响从古开始，不绝于今。

    中国最古老的一部书《尚书》中就已经提到了“重我民”，这是从统治者的角度提出来的。西周统治者周公有鉴于殷商亡国的教训，提出了“民为邦本，本固邦宁”的思想，成为早期民本论的代表。墨家把“爱利万民”、“为民父母”作为王者受天命、作圣人的必备条件。《吕氏春秋·务本》提出“庙宇之本在民”，《管子·霸言》则说：“夫霸王之所使也，以人为本，本理则国固，本乱则国危。”法家则直接提出“得民者昌，失民者亡”的命题。

    系统阐述民本论思想的当然还要数儒家。孔子认为：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”（《论语·学而》）“百姓足，君孰于不足？百姓不足，君孰于足？”（《论语·颜渊》）孟子更是直言不讳：“民为贵，社稷次之，君为轻。” （《孟子·尽心下》）劝统治者要“制民以恒产”。荀子提出“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”，（《荀子·大略》）并以舟与水的关系来喻君民关系。“君者，舟也，庶人，水也。水则载舟，水则覆舟。” （《荀子·王制》）君的拥立废弃是由民众来决定的。秦汉以后，民本论的思想得到进一步的论证，并逐步系统化、哲理化。汉贾宜讲“闻之于政也，民无不为本。国以为本，君以为本，吏以为本。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。”（《新书·大政》）董仲舒在《春秋繁露·尧舜不擅移汤或不专杀》中论证：“且天之生民，非为王也，而天立王以为民也。故其德足以安乐民者，天予之；其恶足以贼害民者，天夺之。”这是从天人感应论的角度来论证民本思想的重要。唐太宗有感于君主的地位有赖于国之存亡，国家的盛衰系于民众的苦乐，明确提出“君依于国，国依于民”，并认为“日所衣食，皆取诸民者也”。（《资治通鉴·卷一九二》）

    如何具体落实民本论的思想，也是中国古代政治哲学所关心的话题之一。《尚书》较早提出了“养民”、“康民”。《诗经·小雅·绵蛮》有“饮之食之，教之养之”的说法。管子则提出“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”。（《管子·牧民》）《论语·子路》记载孔子的做法是“庶之”、“富之”、“教之”。“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”孟子有感于“今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以蓄妻子，乐岁终身苦，凶年不免于死亡，此惟救死而恐不赡，悉暇治礼仪哉”的乱世，（《孟子·梁惠王上》）提出了著名的“制民以产”。荀子主张王者应该“裕民以政”。

    因此，我们便不难理解，中国古代在描述太平盛世时，多以户数的多寡，仓廪的充实来形容，这既是中国古代社会以农业为主的真实写照，也是民本论思想占主导地位的具体体现。

    我们前面提到过，中国古代哲学是一种伦理哲学，是一种政治哲学，它所关心的问题除开“德治”与“民本”思想外，还在人性论、天命论、君臣关系、历史观和义利之辩等方面也有相当深刻的论述。我们以“德治”与“民本”作为中国古代政治哲学的基本思想来阐述，并不是说其它政治思想不重要，而是认为在这些众多的政治伦理思想中，“德治”与“民本”是纲，其它的思想可以归结为目，纲举而目张。

    中国古代有着丰富的人性论思想。从孔子提出“性相近，习相远”的命题开始，后世一直争讼不已。不管是孟子的性善学说，还是荀子的“性恶”理论，以至于宋明理学提出的 “天地之性”与“气质之性”的理论，他们所要解决的问题都是为现实政治服务的。他们从人性问题入手，来论证人的道德的善恶，进而为“德治”提供理论依据。尽管他们在道德上把人分为不同的等级，但基本还是遵循着“为政以德”的路径。君主有至高至上的道德，百姓虽不及君主，但却可泽被君主之德，加上自身的修养，也能达到向善的地步，人人皆可为尧舜；无论人性学说如何变化，如何精致，目的就是维持国家的稳固和长治久安。

    至于天命论，除了具有形而上的意蕴外，更重要的是对每一个人尤其是君主起到敬畏震慑的作用。它要告诫每一个人，君主的统治是符合天意的，尊崇天命是为了说明人间的事情，是善言天者必能征于人，是推天道而尽人事。孔子主张“敬鬼神而远之”，把关注的重点投射到人道人事上，因此中国古代不是一个以宗教为主的社会，而是一个以道德伦理政治为主的社会。

    其它的一系列政治哲学思想也都是围绕着“德治”与“民本”即如何治理国家展开讨论的，离开了这一点，问题的讨论便失去了现实的意义。因此，先秦兴盛一时的名家等一些远离政治的学派，到了后世便湮没无闻了。可以说，中国古代的政治哲学是一种“经济”之学，围绕经邦济世这一中心命题，前贤后圣展开了不同的对话。

    老子从“无为而治”的思想出发，提出了“小国寡民”的政治理想。“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗；邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《老子·八十章》）这种理想国是由道家的消极出世思想所决定的，而积极入世的儒家向往的则是“大同”的社会。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于已；力恶其不出于身也，不必为已。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。”（《礼记·大同》）尽管这种理想的大同局面一直没有出现过，但却是后世所极力追求的，影响中国几千年，直到近代，康有为还在热捧“人人皆公，人人皆平”的大同时代。

    以上我们所说的只是具体的理想社会图景。其实在中国古代，更有一种形而上的政治思想模式，那便是《大学》所倡导的“修身齐家治国平天下”。“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下。”这种“修齐治平”的治理模式，是中国传统政治哲学的核心，影响深远。北宋张载把其具体为：“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平。”

    中国古代的血缘宗法制度决定了家与国是紧密结合在一起的，“天下之本在国，国之本在家。”（《孟子·离娄上》）他们也习惯以家长来类比君主，因此治国便是齐家的扩大，齐家则是治国的开始，平天下是齐家治国的延伸。如何治理好一个家，便不仅仅是一个伦理问题，更是一个重要的政治问题。齐家的关键当然在于作为家长的父亲。作父亲的要为儿子起到很好的表率作用，当然要有很高的道德修养，这又要靠修身来实现。怎样修身？“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后致知，致知而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修。”后世所谓的科学——格物致知之学，在中国古代便沦为了道德修养的工具。因此中国政治哲学的兴盛注定了科学的不发达。《孝经》记载了从天子到庶民不同等级的孝，“故天子至于庶人，孝无终始。”我们知道孝是德治的根本。“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）故“修齐治平”的关键还在于道德的修养。“昔者明王之以孝治天下，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心以事其先王。治国者不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心以事其君。治家者不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心以事其亲。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。”（《孝经》）德治自然是这种 “修齐治平” 模式中的应有之义。

    至于民本的思想，自然也应该包含在这一政治模式中，这是由中国古代农业社会的特点所决定的，不再赘述。

    孟子提出“穷则独善其身，达则兼济天下”，到宋范仲淹的“居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，中国古代的士人们所思所想无不围绕政治来展开。“为帝王师”的思想也激励着士人，面对现实，积极进取，不断探索，中国的政治哲学才由此显扬于后世，其基本思想也得以影响至今。