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本文发表于《周易研究》2007年底6期 隐遁、隐逸、归隐史不绝书，最早的当数箕子、微子。据载，微子乃是殷纣王同母庶兄，因见纣王无道，殷将灭亡，恐灾及己身。谋及箕子、比干：“我其出发往，吾家保于丧”。[1]箕子说：“‘天笃下菑亡殷国，乃毋畏畏，不用老长。今殷民乃陋淫神祇之祀。今诚得治国，国治身死不恨。为死，终不得治，不如去。’遂亡。”[2]箕子因见纣做象箸，谏而纣王不听。“箕子曰：‘为人臣谏不听而去，是彰君之恶而自说於民，吾不忍为也。’乃被发详狂而为奴。遂隐而鼓琴以自悲，故传之曰箕子操。”[3]王子比干则是被剖心而死。“微子曰：‘父子有骨肉，而臣主以义属。故父有过，子三谏不听，则随而号之；人臣三谏不听，则其义可以去矣。’於是太师、少师乃劝微子去，遂行。”[4]微子到了什么地方，史书没有记载。武王伐纣后，微子来降，武王“复其位如故”。[5]后来，管叔、蔡叔与纣王子武庚叛乱，周公东征，诛武庚、杀管叔、放蔡叔，让微子“代殷后，奉其先祀”， [6]这便是宋国的开端。武王灭纣后，专访过箕子经国大计，箕子向武王陈述了五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶徵、乡用五福、畏用六极的经国大计。武王封箕子于朝鲜。 史书又有明确记载的隐者是伯夷和叔齐。两人都是孤竹国的王子，互让王位而一同离开国家，听说西伯昌善养老，遂前往投奔，及至，西伯则已去世。其子载着文王的牌位出兵攻打纣王。“伯夷、叔齐叩马而谏曰：‘父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？’左右欲兵之。太公曰：‘此义人也。’扶而去之。武王已平殷乱，天下宗周，而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐於首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌。其辞曰：‘登彼西山兮，神农、虞、夏忽焉没兮，我安適归矣？’遂饿死於首阳山。” [7] 箕子微子是中国历史上有明确记载的隐遁的鼻祖，伯夷叔齐则可谓隐遁的典范。从关于他们的记载可知，他们隐遁的时间不会太长，地点也不会太远，因为他们隐遁不久武王灭纣，微子能很快肉袒而降，武王还能来访箕子。总结四人的记载可知，隐遁有以下几个特点。首先是从宫廷政治中退出。四人都曾经是重臣，伯夷叔齐还是王位继承人。他们的隐遁，都是从政治中退出来。这是把握中国的隐遁思想的一个关键。隐与显对立，能够隐的人，必定是原来的显者，所以，隐遁起源于政治。其次，他们的退出，都是由于政治形势和自己的信念或伦理原则发生冲突。箕子和微子是作为臣而谏君，不被采纳，君臣之间失去了“义”的约束而隐遁的；伯夷和叔齐第一次归隐是由于父命和法定的长子继承制发生冲突，二人互让。第二次则是武王伐纣与他们所坚持的“孝”、“仁”发生了冲突。在他们心目中，武王是个不孝、不仁之人，所以，他们坚持原则，不食周粟，以致饿死。第三，他们的隐遁理念上具有儒家思想的特点。箕子和微子坚守的是君臣之“义”的原则，伯夷叔齐坚守的是父命不违、孝、仁，这些都是后世儒家的关键理念。那么，他们的儒家色彩是不是司马迁受春秋战国儒家流传之后的儒家理念来撰写的历史而带进来的，即也就是说，箕子微子伯夷叔齐的儒家理念是司马迁后来附加给他们的，是逆形成的结果？这在方法论上是必须注意的。这种可能性不能说不存在。不过，在我们看来，儒家关于君臣、父子的伦理关系应该是吸收了先前的理念的结果。第四，微子、箕子的隐遁具有明哲保身的特点，而伯夷叔齐则为原则而死。这是他们之间的不同。 [1] 《史记·宋微子世家》（1992年第12次印刷），第5册，中华书局，1959年版，第1607页， [2] 《史记·宋微子世家》，第5册，第1607页， [3] 《史记·宋微子世家》，第5册，第1609页， [4] 《史记·宋微子世家》，第5册，第1610页， [5] 《史记·宋微子世家》，第5册，第1610页， [6] 《史记·宋微子世家》，第5册，第1610页， [7] 《史记·伯夷叔齐列传》，第7册，第1610页， 二、孔子儒家之于隐遁 由于上述四个特点，隐遁思想在历史上与儒家比与道家有更多的关联。通常都认为，隐遁或者归隐思想来自道家，其实这是不准确的。箕子和微子、伯夷和叔齐隐遁的时候，既没有儒家，也没有道家，所以，隐遁谈不上属于儒家还是属于道家。这么说都是把后来的历史印象放到前人身上所形成的结论，是逆形成。其次，就箕子等人的思想来看，和后来的儒家思想更接近一些。 严格地说，老子并没有明显的隐遁思想。老子的几个版本中，没有关于归隐或隐遁的讨论，甚至没有“隐”字。通行本第41章“道隐无名”出现了“隐”字，这很可以作为老子主张归隐的理论依据。但是，这个“隐”字，在帛书本为“道褒无名”。这就使我们对这个字表示存疑。《老子》第9章有“功遂身退，天之道也”的说法，可以引申为退隐或者隐遁。不过，这也是老子关于“不自伐，故有功”（第22章）的思想，属于日常的谦虚和不骄、韬晦，不能说是隐遁。《史记·孔子世家》记载老子给前来问礼的孔子的临别告诫说：“ 聪明深察而近于死者，好议人者也。博辩广大危其身者，发人之恶者也。为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。’”[1]这一段话，也是韬晦思想。也有学者认为，老子第20章“众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩；累累兮，若无所归。众人皆有馀，而我独若遗。我愚人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷”一段表达了老子的归隐思想。《周易》出现了三个“闷”字，都是与归隐相关的。但是，仔细寻绎这段话可见，老子的“闷闷”是与“察察”相对的，他所谓“闷”毋宁说是不明察、用晦、难得糊涂，这和《孔子世家》中他告诫孔子不要“议人”、“发人之恶”一致，而《周易》的“遁世无闷”表达的则是对于归隐的一种心情，二者并不相同。 是司马迁把老子和隐遁联系了起来。他在《史记·老庄申韩列传》说老子“以自隐无名为务”；又说“老子，隐君子也”，还记载了老子出关归隐的传说。《列仙传》也记录了这个传说。如前所述，隐遁都是从政治舞台退出，老子原是是周的柱下史，见周大厦将颓而不可挽，遂隐遁出走，颇似殷末的箕子和微子，倒也是有可能的。[2]不过，这只是传说，并不是思想来源。司马迁的记载可能使人逆形成地觉得后世的归隐思想来自老子。庄子对于隐遁有较多的论述，和老子不同，所以在隐遁思想上还应把老子和庄子严格区分开来。 与老子相比，《论语》更多地涉及了隐遁或归隐问题，有对伯夷叔齐以及其他一些隐士的评价、隐遁的原则、类别甚至自己也想隐遁的设想等。《论语》第十八的《微子篇》简直就是关于归隐的系统论述。《孔子家语·儒行篇》也谈到了儒家的隐遁思想：“儒有上不臣天子，下不事诸侯，慎静尚宽，底厉廉隅，强毅以与人，博学以知服；虽以分国，视之如锱铢，弗肯臣仕；其规为有如此者。”对于箕子微子、伯夷叔齐孔子给予了极高的评价，认为箕子微子是仁人，伯夷叔齐求仁得仁的贤人：“殷有三仁焉！”（《论语·微子》） 冉有曰：“夫子为卫君乎？”子贡曰：“诺；吾将问之。”入，曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”出，曰：“夫子不为也。”——《论语·述而》 “齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉；伯夷、叔齐饿於首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”——《论语·季氏》 与伯夷叔齐让国相同的还有吴泰伯。据说泰伯入吴，断发文身，也是为了把王位让给周文王。孔子对此也给予了极高的评价，他说：“太伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）。在孔子的评价语言中，“无得而称”是最高境界，其次是得而称之。 [1]《史记·孔子世家》。 [2] 但是，也有一种记载是老子被免职归家，此处对此不作详细论述。 那么，在孔子看来，什么情况下可以隐遁呢？孔子说：“天下有道则见，无道则隐。”（《论语·泰伯》），这就是孔子关于归隐的原则。也就是说，以社会治乱的客观条件为隐否的原则。与此可以形成补充的是孔子所谓“邦有道，谷；邦无道，谷，耻也”的说法（《论语·宪问》）。但是，孔子也并非完全贯彻了无道则不出仕的原则。儒家的理想是平治天下，正因为天下不平，所以才需要儒家出世；如果天下已平，也就用不着再出世了。这是一个内在矛盾，也许是因为在乱的情况下出世，“守死善道”不易（《论语·泰伯·13》），甚至有时还不得不同流合污，所以孔子才这么说。另一方面，我们也可以看到，在《论语》中，孔子对于隐者长沮、桀溺提出了批评。子路问津遇见长沮、桀溺，二人对于孔门师徒栖栖惶惶到处游走以图救世的态度极不赞同，说：“滔滔者，天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？”子路把这些话转告给孔子，“夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（《论语·微子·6》）孔子所言，更像自己心迹的辩白，而不全是对隐者的批评。他似乎并不是十分排斥隐者。在《论语》中，还有一位隐者楚狂接舆。唱着歌从孔子身边走过：“凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而！已而！今之从政者殆而！”楚狂接舆所唱的正是孔子所说的“无道”的状况，孔子下车，“欲与之言”，楚狂竟“趋而辟之，不得与之言”（《论语·微子·5》），这在孔子也可视为小小的遗憾吧。荷蓧丈人的事情同样也值得在此写上一笔。他批评孔子“四礼不勤，五谷不分，孰为夫子！”，又招待了子路吃住，次日，子路把这些情况告诉了孔子，孔子断定，荷蓧丈人是“隐者”，要“子路反见之”（《论语·微子·7》）。孔子为什么让子路“反见之”，这很耐人寻味。子路未能再见到荷蓧丈人，使我们不知道孔子希望子路跟他谈些什么。子路从君臣大义的角度对隐者提出了批评。他说：“不士无义。长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣！”君臣之义固是箕子微子以来的原则，子路这里添加的是仕以行义、知其不可而为之。这两者正是孔子的态度。对于子路对隐者的批评，《论语》中孔子既没有赞同，也没有否定，应该说表露了孔子欲仕不得，欲隐不能的彷徨态度。这一点，我们也可以从《论语》其他相关记载中看出来。微生亩批评孔子栖栖惶惶，“无乃为佞乎？”孔子说：“非敢为佞也，疾固也。”这表明，孔子为了干人主，不能不有所权变，被微生亩怀疑为“佞”，孔子则说自己是反对“执一而不通”；[1]又说自己“无可无不可”（《论语·微子》）。可是，他还有另外的态度。据《论语》记载，孔子击磬於卫，有荷蒉者听到，感叹他“有心哉，击磬乎！”一会又说：“鄙哉，硁硁乎！莫己知也，斯已而已矣！‘深则厉，浅则揭。’”（《论语·宪问》）讽刺孔子固执，不能与世逐流。孔子回答说：“果哉！末之难矣！”，孔子的意思是说，如果出仕仅仅像涉水深厉浅揭那么容易，当然也就没有什么困难了。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）他心系天下，又有原则，不愿意随波逐流，所以在固和逐、出和隐之间，他是彷徨的。 孔子对于隐遁的条件做了进一步说明。“贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言”（《论语·宪问》）。孔子一向称伯夷叔齐为贤者，所谓“辟世”照朱熹的解释就是天下无道则隐。“避地”是“乱邦不居、危邦不入”，“辟色”即礼貌衰而去，“辟言”即人有恶言而去。这几项中，避世更接近普通所谓隐遁，后几条则偏近于单纯的退出政治舞台。 对于古代隐者，孔子基本上持赞赏态度。他认为他们做到了“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）；柳下惠、少连则有些“降志辱身”只是能做到“言中伦，行中虑”而已；虞仲、夷逸是“隐居放言，身中清，废中权”。如前所述，孔子自己则是“无可无不可”，虽不十分赞成柳下惠等人，对于伯夷叔齐却还是赏赞有加的。《论语》还记载了其他一些隐者，“大师挚适齐；亚饭干适楚；三饭缭适蔡；四饭缺适秦；鼓方叔，入於河；播鼗武，入于汉；少师阳，击磬襄，入於海”（《论语·微子》）。又如，对于蘧伯玉“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”的赞扬（《论语·卫灵公·7》），对于宁五子“邦无道，则愚”的肯定（《论语·公冶长·21》），尤其是对于颜回“用之则行，舍之则藏”引为同调（《论语·述而·11》，都表现了他内心深处对于隐遁的向往。 出仕是儒家基本存在状态，而出仕又不是单靠主观条件能决定的，所以，儒家也必须考虑出仕挫折时的归隐问题。这就意味着对于儒家来说，隐遁毋宁是必要的生存方式，或者说生存方式的另一面。如果以退出政治舞台而言，则孔子及其不少门徒毋宁说终其一生更多处于“隐”的状态。孔颜乐处不就是隐遁吗？“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，於我如浮云”《论语·述而·16》，这些都表现了隐遁的特点。不同的是，颜回一直未出仕。由于孔子大多数情况下实际上处于隐遁状态，尽管不是远离世人的显隐，所以，隐遁对于他并不是遥远的或做不到的难事，而是他时常也流露出的念头：“道不行，乘桴浮于海”（《论语·公冶长·7》）。对于隐居。孔子也有严格的要求，“隐居以求其志，行义以达其道”《论语·季氏·11》，这正是儒家之为儒家的地方。孔子对于隐遁的态度影响了后世儒家。《中庸》强调“君子之道，费而隐”；“君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之”。朱熹强调中庸的思想“放之则弥六合，卷之则退藏于秘”。[2] 孟子对于儒家的隐遁思想增加了新的内容。由于儒家思想中存在出仕和隐遁的内在矛盾，所以，孔子对于隐遁的态度有彷徨之处。孟子则把归隐显著地拉向了主观方向，更加强调隐遁的主观抉择性。如前所述，孔子的隐遁原则系乎天下之有道与否，这是一个客观条件。在孟子那里，不存在这样的客观条件。他说：“士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子·尽心上》）他又说：“得志，与民由之；不得志，独行其道。”（《孟子·滕文公下》这里的穷与达、得志与不得志都是就自身来说的，没有涉及到客观条件。所以，对于伯夷叔齐，他的评价就与孔子有所出入，要求的主观标准更高。他认为：“伯夷隘，柳下惠不恭，君子不由也。”（《孟子·公孙丑上》）对于当时的隐士陈仲子，他的评价就更低了。他是更加积极地主张出仕，“舍我其谁”，朱子说他有“英气”和“圭角”。 对于出仕和隐遁的张力，他提出了“时”的概念进行调节。“时”是儒家隐遁思想的重要概念，一直影响到《易传》。孟子把孔子所说的无可无不可的出仕和隐遁的节奏变换称为“仕止久速”或“仕处久速”，变换的枢纽是“时”。他说：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。”（《孟子·万章下》）又说：“非其君不事，非其民不使；治则进，乱则退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦进，乱亦进，伊尹也。可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速，孔子也。皆古圣人也。吾未能有行焉；乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）孟子明确提出了“待时”的概念。他引用齐国民谣说：“虽有智慧，不如乘势；虽有鎡基，不如待时。”（《孟子·公孙丑上》）。孟子所说的“时”，可以说表达的是出仕和隐遁被客观形势所决定那个时刻。有了“时”的概念，可以说对于微生母关于佞的质疑就有了明确的答案了。《中庸》也强调“时中”，孟子和《中庸》是一致的。孟子之前，《尚书》有“惟时惟几”的思想（《虞书·益稷》），还有稍晚于《尚书》的范蠡的“夫圣人随时以行，是谓守时”、“因时之所宜而定之”、“圣人之功，时为之庸”等思想（《国语·越语下》）。孟子重视“时”，可能对上述思想的继承。 [1] ［宋］朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年版，第157页。 [2] 《四书章句集注》，第17页。 三、道家庄子的隐遁思想 如前所述，隐遁作为一种社会现象，早在儒道产生之前就已经存在了。儒道的隐遁思想可以说都是对历史的继承。儒家的隐遁思想是以政治作为为背景的，隐遁的对立面出仕，其隐遁是为了坚守原则，甚至不惜付出生命。孟子说“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”（《孟子·滕文公下》），“舍生而取义”，都是这个意思。因而，儒家的隐遁，实际上是一种执著，孔子所谓“隐居以求其志”，表明了这一点。但是，隐遁原本是为了保守自己的生命，箕子、微子都是如此。如果不为保全生命，直接像比干那样赴义就可以了，又何必去隐遁呢？所以，隐遁与儒家思想有内在的张力。孟子引入“时”的概念，把隐和仕作为儒家存在方式的两个方面，恰如一阴一阳之谓道，这样就舒缓了张力。可是，张力过分舒缓后，隐也许不成为隐了，会变成仅仅是仕的准备阶段，或者为了求仕而隐，成了仕的手段了。这样儒家的隐遁思想甚至会向虚伪方向发展，这是儒家隐遁思想的一个逻辑弊端。后来的社会发展把这个弊端展示出来了。 长沮、桀溺对于隐比孔子有更深层的理解，提出与其辟人，岂若辟世。避世不仅是从君臣之义隐遁脱出，也脱出整个时代、整个社会。孔子把伯夷叔齐称为“辟世”贤者，避世彻底，但未必有长沮、桀溺的那种含义。的确，长沮桀溺的避世思想包含了向后来庄子思想发展的逻辑性。长沮桀溺、荷蓧丈人等都是避世者，也都是保身者。这些因素被后来庄子发展了，所以，冯友兰称这些隐者为道家的前身，是很有道理的。[1]长沮桀溺这些人不止是看透了列国社会，也看透了整个天下，所以，他们要求避世。这种思想到庄子那里进一步发展到看透世界、看透社会、看透人生、看透隐遁，形成了隐遁思想的新阶段。孔子把隐遁放在道义的基础上，庄子则放在宇宙的基础上。孔子情系天下，知其不可而为之；庄子则根本放任，任物各自任。在隐遁的形式上，庄子决不再悖论性地到山林之间，而是混迹人世；在隐遁的心理上，决不在执著于什么，而是“心斋”、“坐忘”。 毫无疑问，庄子的隐遁思想继承和突出了保身的一面。他的隐遁以保守生命、养生为核心价值。《养生主》一开始就提出“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”的目标。但是，过于保身会成为执著和负担，不自然，“以物易性”，所以，庄子的养生只是全其天年，是“因自然而不益生”（《庄子·德充符》），他反对追求各种嗜欲的益生。虽然庄子思想中包含了许多后世发展为道教的物理意义的养生思想，但那都是全性保真的意义上的，都不是“益生”。庄子的养生，不是对于生命的片面的执著和留恋，仍然是终其天年。这包含了对于生死限隔的彻底打透。通常的见解是生死两个世界，庄子从通天下一气的角度看出，生死实际上是由其所贯通的一个世界，生是气之聚，死是气之散，并且散去的气还会在构成其他事物。这样，生就仅仅成为大气循环的一站而已，没有什么特别值得留恋的。安时处顺、鼓盆而歌都可以理解了。由于彻底打破了生死的限隔，所以对于形体也就不必特别在意了。庄子常常拿形体支离的人来对比性地表达天德圆满。庄子用气的思想看透生死，也看透了世界，对于世界的开端、宇宙是不是有一个真宰、人与事物的价值的差异性，他都不作为问题去追求，而是和以天倪、休乎天钧，混沌而生，得七窍而死。这就是齐物的意义。从齐物的观点看，儒家的仁义礼智那一套就显得十分突兀扎眼，那么不自然。所以，名与利自不必说，就是儒家所坚执的仁义礼智等价值观念，他也极尽挖苦之能事而加以消解。他认为，“伯夷死名于首阳之下，盗跖死利于东陵之上”，二人虽有死名死利的不同，但都是“残生伤性”。由此推而广之，“彼其所殉仁义也，则俗谓之君子；其所殉货财也，则俗谓之小人。其殉一也，则有君子焉，有小人焉。若其残生损性，则盗跖亦伯夷已，又恶取君子小人于其间哉！”（《庄子·胼拇》）所以，庄子要绝仁弃义、绝圣弃知等等。 庄子并没有到山林之中去隐遁，而是混迹于社会中。天地为大造化，何往而非天地？不仅没有必要，也没有可能另觅去处。所以，他的隐遁也不是不与人打交道，而是在于人的交往中做到心态上的隐遁。他向监河侯借过粮，他和惠施辩过论等等。他的隐遁是“丧我”之后的真我的保持，是心隐而不是身隐。但是，他还有一个底线，就是不参与政治。“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。”（《庄子·养生主》）他拒绝楚国的聘请，他嘲笑惠施的猜忌，都是保持与政治的距离。儒家的隐遁是从官职中解脱出来，从这个意义上说，庄子（尽管作过漆园吏），从来没有隐遁过。可是，从心隐来看，他则无往而不在隐遁之中。他的一生就是隐遁的一生。由于古代读书人的生存方式实只有片面的从仕一条路，到后来魏晋时期，郭象更把隐遁之场引到庙堂之上。这时的隐遁，就已经不单是一种生活方式了，更是一种人生境界，是对庄子心隐的进一步发展。 [1] 冯友兰：《中国哲学史》上册，《三松堂全集》，第2卷，河南人民出版社，1988年版，第167页 四、《周易》经传中的隐遁思想 《周易》经传中，乾卦、坤卦、遯卦、蛊卦、明夷卦都有隐遁的思想。这些卦爻辞中关于隐遁的思想总体上属于儒家性质的。 通行本《周易》是从隐遁开始的。《乾卦》初九卦辞为“潜龙勿用”，“潜”即是隐的状态。对于“潜龙勿用”《文言》说：“龙德而隐者也。不易乎世，不成乎名；遯世而无闷，不见是而无闷；乐则行之，忧则违之；确乎其不可拔，乾龙也。”此处“不易乎世”，照王弼的解释是“不为世俗所移易也”，[1]表现了坚定的信念。这是前述儒家对于归隐的基本之点，即坚守道义原则。蛊卦上九“不事王侯，高尚其事”，《象》曰“不事王侯，志可则也”。《爻辞》和《象传》都表明了对于隐遁的赞扬的态度。之所以赞扬，如象传所说，则是因为其志向值得效法。这与前引《孔子家语》语意思相同，和此处“不易乎世”、“确乎其不可拔”一样，也是有坚定的指向，符合儒家隐遁的原则。此处王弼解释为“最处事上，而不累于位，不事王侯，高尚其事也”。[2]朱熹的解释是“阳刚居上，在事之外”。[3]两家解释都不是很明确。孔颖达的解释是“最处事上，不复以世事为心，不系类于职位，故不承事王侯，但自尊高，慕尚其清虚之事，故云高尚其事也”，孔颖达把“志”解释为“清虚高尚”。[4]孔颖达的解释，比王弼还富有玄学意味。今人高亨先生认为，此条〈爻辞〉所讲的是伯夷叔齐饿死首阳山之事。[5]笔者认为，这个解释可能是正确的。这句《爻辞》和《象传》表达了儒家对于隐遁的态度。 “遯世无闷”，《中庸》也有这句话，这表现了儒家对于隐遁的态度。《论语》中有很多表达同样态度的话，如“不患人之不己知，患不知人也”（《论语·学而·16》），“人不知而不愠，不亦君子乎”（《论语·学而·1》）。这一段无论是不是孔子所说，显然与孔子的基本态度是一致的。“潜龙勿用，下也”、“潜龙勿用，阳气潜藏”等，表达的都是隐遁的意思。《文言》又说，“君子以成德为行，日可见之行也。潜之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。”这表明，隐遁并不是目的，而是为了待时“成德”。这也是前述儒家对于归隐的看法。上九“亢龙有悔”，乃是因为初九贤人在下，未能得到辅助。 《坤卦·六四·爻辞》“括囊；无咎，无誉”也包含了隐遁的思想。“括囊”即束住布袋的口，外边的东西进步来，里边的东西也出不去，这样当然不会有“誉”，但也不会有“咎”，属于自保一类。《象》曰：“括囊无咎，慎不害也。”《文言》又说：“天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。易曰：‘括囊；无咎，无誉。’ 盖言谨也。”两者都说明了《坤卦》六四爻是隐遁的意思。对于此爻，王弼的解释是“贤人乃隐，唯施谨慎”； [6]朱熹的解释：“盖或事当谨密，或时当隐遁也”。[7]与此相同，需要贤人隐遁的还有《大过》卦。《大过》的卦象是巽下兑上，兑取象为泽，巽取象为木，卦象为“泽灭木”。《象》曰：“泽灭木，大过；君子以独立不惧，遯世无闷。”此处以孔颖达的解释最为完善，即危难之时隐遁以渡过难关。这也是儒家仕和隐的变换节奏的一环。他解释“过”为“过越”，一是“物之自然大相过越常分”，一是“大人过越常分以拯患难”。[8]“过谓过越之过，此衰难之世，唯阳爻乃大能过常理，以拯患难也，故曰‘大过’。以人事言之，犹若圣人过越常理以拯患难也。”[9]圣人如何拯救患难呢？孔颖达说：“君子独立不惧，遁世无闷者，明君子于患难之时，卓尔独立，不有畏惧；隐遁于世，而无忧闷。欲有遁难之心，其操不改。凡人遇此，则不能然，唯君子独能如此，是其有过越之义”。[10] 与《大过》卦处境相同的还有《困》卦，《困》卦的卦象是坎下泽上，坎是水，泽亦为水。坎下表明泽中的水都漏下去，泽中反而无水了。泽而无水，则泽中一切生命之物都自然处于极端困难之中。所以该卦《象传》说：“泽无水，困；君子以致命遂志”。《论语·子张》篇“士见危致命”、《宪问》篇有“见危授命”，都是指在危难时刻，坚守志向，献出生命。孔门弟子中，子路是一个典范。和大过卦不同的是，本卦没有隐遁的卦象，所以只能是献出生命。这与孔子所提倡的杀身成仁是一致的。 《遯》卦和《明夷》卦是六十四卦中与隐遁联系最为密切的。遯卦的卦象是艮下乾上，天下有山，这恰好就是隐遁之象[11]，最早的隐遁典范伯夷、叔齐就是隐遁在首阳山上。《象传》说“天下有山，遁；君子以远小人，不恶而严”。严，乃是严君子小人之辨，不与小人为伍。高亨先生说，《象》传以天为朝廷，以山为贤人。贤人不再朝廷之上，乃是退隐于野。所以名为遯卦。贤人对于小人不以凶恶的手段，而是以严厉的态度自甘退隐，不与同朝。[12]又根据王弼等人的解释，山为阴类，为小人，天为阳类，为君子，该卦是小人进逼君子之象。从该卦的爻象上看，初爻、二爻都是阴，象征小人道长，君子道消；这正是君子该隐遁之时。该卦卦辞是“亨，小利贞”。《彖》解释道：“遁亨，遁而亨也。刚当位而应，与时行也。小利贞，浸而长也。遁之时，义大矣哉！”所谓遁而亨，乃是隐遁方能亨通。“刚当位”指九五阳爻居阳位，所以为“当位”。上卦为外卦，象征君子居于朝廷之外，处于隐居之地；下卦为内卦，与九五对应的六二爻为阴爻，居内卦之中位，象征小人居于朝廷。“刚当位”也是说君子隐居始得正位。“与时行”乃是见此时机而隐遁。关于“遁之时，义大矣哉”，孔颖达解释到：“叹美遁德相时度宜，避世而遁。自非大人照几，不能如此，其义甚大。”[13]此处无论是《彖》传还是孔颖达的注疏，都有一个值得注意的地方，就是对“时”的重视。遁之时，小人道长，君子道消，所以，君子应当审时度势，适时而遁。“相时度宜”正是此意。这里的“遁之时”、“相时”和孟子所提倡的仕止久速是完全一致的。又艮卦《彖》传“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其时，其道光明”，《象》说“兼山，艮；君子以思不出其位”。《彖》传把行、止与时结合起来，提出止、行依赖于时；《象》的君子思不出其位也是由时势所决定的，这些显然都是与孟子的仕止久速是一致的。 《遯卦》爻辞都与隐遁有关。初六“遁尾，厉，勿用有攸往”，“尾”借为“微”，此爻辞乃是遁而不见，处于危险之中，不能有所往。所以《象》传说“不往何灾也”。六二“执之用黄牛之革，莫之胜，说”照孔颖达的解释此爻是对被逃遁的人说的，人、物都离开了自己，没有办法，只能用黄牛之革。黄乃色之中，牛性温和，为和，牛革坚厚，喻厚顺。意为用中和之理、厚顺之道挽留隐遁之人。九三“系遁，有疾厉，畜臣妾吉”乃是因为近于小人，受小人之迫，不能隐遁，所以“疾惫”九四“好遁君子吉，小人否”，九四爻已处外卦，尚有内应，未能舍弃，如果能够超然不顾，则得吉。九五“嘉遁，贞吉”表明已经遂志隐遁，所以贞吉。上九“肥遁，无不利”，《象》曰“肥遁，无不利；无所疑也”。孔颖达认为，九四、九五虽遯而尚有眷顾，上九最在外，对于朝廷无所疑顾，所以为“遁之最优”。[14]高亨认为，“肥”借为“飞”，“无所疑”乃是观察朝廷形势，宜即离去，不可稍留，隐遁如“飞鸟之急，见机而去，不俟终日。故无不利”。 [15] 《明夷》也是一个处危而隐的卦。明夷的卦象是坤上离下，离为火、为日、为明，坤为地，明入地中。卦辞为“利艰贞”，《彖》传的解释是“明入地中，明夷。内文明而外柔顺，以蒙大难，文王以之。利艰贞，晦其明也。内难而能正其志，箕子以之。” 夷，为灭。明入地中，乃是明灭。内文明而外柔顺，孔颖达的解释是乃是“内怀文明之德抚教六州；外执柔顺之能三分事纣，以此蒙大难，身得保全，惟文王能用之”。[16]《彖》传的记载与《论语》中文王“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可谓至德也已矣”相同（《论语·泰伯·20》）。这里的解释不全是隐遁，而是隐藏，或者说韬晦之术。《象》传的解释是“明入地中，明夷；君子以莅众，用晦而明”，君子采用韬晦之术，“外似愚晦，内实明哲”，是大智若愚，也是隐藏的意思。用晦的思想可能来自老子。相比之下，“内难而能正其志，箕子以之”则有隐遁的因素。如前所述，箕子披发佯狂，坚守正志，正是从朝廷中隐遁。《彖》传的解释无疑是有根据的，因为此卦六五爻辞提到了箕子。爻辞中包含了更多的隐遁思想。初九“明夷于飞，垂其翼。君子于行，三日不食，有攸往，主人有言。”“于飞”是出走隐遁，“垂其翼”是受了伤。“三日不食”，一个“食”字，使我们想起了伯夷叔齐义不食周粟。《象》传也说，“君子于行，义不食也”。六二“明夷，夷于左股”乃是遭难退隐，伤于左股。九三“明夷于南狩，得其大首”，乃是隐遁得其大路、大道，也是得志。象“南狩之志，乃大得也”肯定了大得志。六四“入于左腹，获明夷之心，出于门庭”，腹，据高亨的解释，当为“穴”字头下加“復”，为山洞，这是君子找到了归隐的地方。所以《象》传说“获心意也”。六五“箕子之明夷，利贞”，显然是以箕子的事情作为隐而守正的例证。孔颖达说，六五近上，类似箕子在纣王之下。之所以是“利贞”，乃是由于“箕子执志不回，闇不能没，明不可息，正不忧危”。 [17]《象》传强调“箕子之贞，明不可息也”，贞即是正。“不可息”说明“箕子能保其贞，卒以全身，为武王师” [18]。上六“不明晦，初登于天，后入于地”，《象》“初登于天，照四国也。后入于地，失则也”则从反面提供了“不明晦”的道理，从登于天到入于地的转化例子。 《周易》经传的隐遁思想之所以是儒家式的，还有一个重要根据就是它不是把隐遁作为终极目标，而是作为出仕的准备。《系辞》下第5章有云“尺蠖之屈，以求信也。龙蛇之蛰，以存身也”的话语。“求伸”、“存身”乃是隐遁的目的，隐遁则只是手段。如前述所，隐遁在儒家并不是终极的，由于古代读书人存在方式只有出仕一条路，所以，隐遁在儒家毋宁说是处仕的中挫或中顿，终究还是要处仕，而在庄子，隐遁则是唯一的生活方式。这是儒道的差异。但是，儒家在得不到机会出仕或者无法迫于道义的限制，无法由隐到显的情况下，他们会为了原则牺牲自己的生命。儒道在这一点上差异是极大的。庄子在儒家理念山穷水尽的地方，为人的存在开辟了新的方式，用形就而神不就的方式保全了人的生命。儒家的隐遁的弊端是把隐遁纯粹作为手段，会出现伪隐或者“钓隐”，即为了获得出仕资格而隐遁；道家的弊端则是玩世不恭。限于篇幅，不赘。 春秋时期有两个隐遁的典范，一是介子推，一是范蠡。介子推的归隐近似后世儒家，多出于义；而范蠡的隐遁则近似于后世道家，实为保身。所以，所谓儒家入世，道家出世；儒家出仕，道家归隐，这样的观点是不准确的。再往后，《汉书》卷83《逸民列传》，则有意地把隐遁与道家联系了起来。如，谈到隐遁者矫慎时，强调他“少好黄、老，隐遁山谷，因穴为室，仰慕松、乔导引之术”。《遗民列传》最后的《赞》又说“江海冥灭，山林长往。远性风疏，逸情云上。道就虚全，事违尘枉。”其中“道就虚全”显然与《论六家要旨》中对于黄老之学的总结一致。这就强化了归隐出于道家的印象，遂成为数千年的定论。 [1] 楼宇烈：《王弼集校释》上册，中华书局，1980年版，第214页。 [2] 楼宇烈：《王弼集校释》上册，第310页。 [3] ［宋］朱熹：《周易本义》，李一忻点校，九洲出版社，2004年版，第52页。 [4]［魏］王弼［晋］韩康伯注［唐］孔颖达疏：《宋本周易注疏》上册，中华书局，1988年版，第268页。 [5] 高亨：《周易大传今注》，中华书局，1979年版，第205页。 [6] 楼宇烈：《王弼集校释》上册，第228页。 [7]《周易本义》，第59页。 [8]《宋本〈周易〉注疏》上，第341-342页。 [9]《宋本〈周易〉注疏》上，第340-341页。 [10]《宋本〈周易〉注疏》上，第342-343页。 [11] 高亨遯认为，卦的“遯”借为“豚”，这是另一种解释。见《周易古经今注》（重订本），中华书局，1984年版，第254页。 [12] 《周易大传今注》，第304页。 [13]《宋本〈周易〉注疏》上，第387页。 [14]《宋本〈周易〉注疏》上，第393页。 [15]《周易大传今注》，第308页。 [16]《宋本〈周易〉注疏》上，第407页。 [17]《宋本〈周易〉注疏》上，第412页。 [18]《宋本〈周易〉注疏》上，第412页。 |
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