中国传统语言中真的没有系词“是”吗?不是的。中国的文言文,除了用“乃”、“系”、“即”、“诚”等字来表征“是”的意义之外,直接使用系词“是”的文献有《论语》、《孟子》、《庄子》、《韩非子》、《睡虎地秦简》、《春秋繁露》、《论衡》、《世说新语》,以及魏晋学者翻译的佛教典籍等等。在这方面,古代语言文字研究者已有很多成果问世。
至于讲到中国哲学,先秦文献中直接运用“是”来表达的哲学命题固然比较少,但汉晋以后却是不胜枚举。然而,通观历代哲学话语,无论是表面上对系词“是”省略,还是直接运用系词“是”来表达哲学观点,其实都是在回答“是之所以成其为是”的问题。在这方面,不仅古今相通,而且中西哲学之间也并没有什么不同。一
表面上省略了系词“是”,而将系词“是”蕴涵在哲学的思维方式和文言的特殊表达方式之中,可以《周易》、《老子》为代表。这一点,严复早就作过深入分析。
精通西方哲学的严复开创了从语言学视角来从事中西哲学比较研究的思路。他认为,西方语言中系词“是”(tobe或is)与谓词(what)有明确的区分和表达方式,便于给概念下定义,比起中国秦汉文言来确实要明晰多了,但这并不意味着中国古人不运用系词来给概念下定义,问题只在于人们在阅读古代文献时要善于“合其位与义而审之”:“西文有一察名(what),大抵皆有一系名(tobe或is)为配。中文亦然,如《周易》八卦乾健、坤顺云云,皆指物德,皆妙众物而为言者也。系,西文曰阿布斯脱拉脱,此言提,犹烧药而提其精者然。”所谓阿布斯脱拉脱,即abstract,译成中文是“抽象”的意思,其具体用法为onto,而所谓本体论即为ontology。严复认为,中国古代哲人的“妙众物而为言”,遵循的是与西方哲人同样的哲学思维方式。
这一观点在严复对《老子》的研究中作了进一步的论证。《老子》书中几乎没有用作系词的“是”字,严复认为老子是把系词“是”的运用蕴涵在他的思维方式之中了。他甚至还由此作出了一个惊人的论断,说“西国哲学所从事者,不出《老子》十二字”,这十二个字就是《老子》书中所说的“同谓之玄,玄之又玄,众妙之门”。他把西方语言的系词tobe或is(“是”)与老子之所谓“玄”看作同一概念,首先以“系”译“是”:“中文之义,系者悬也;意离于物,若孤悬然,故以取译。”所谓“系”或“悬”,在哲学认识论上就是把事物的一般意义抽象出来,使之与具体事物相分离;进而以“悬”释“玄”:“玄,悬也。凡物理之所通摄而不滞于物者,皆玄也。哲学谓之提挈归公之物德。”也就是说,老子之所谓“玄之又玄”,也就是西方哲学思维方式的“是之又是”,即通过对“tobeastobe”(是之所以成其为是)的探究,来揭示事物之普遍属性、本原或终极原因:“一切皆从同得玄。其所称众妙之门,即西人所谓SummumGenue,《周易》道通为一,太极、无极诸语,盖与此同。”这终极的“是”(tobe,is)或存在(being),就是老子的“道”,也就是西方哲学所讲的“第一因”。
中国哲学的本体论不仅回答了“什么是”的问题,也回答了“怎么是”的问题。反映了对于世界的辩证本性的认识。严复说,在中国哲学中,“道生于对待”,“凡对待,皆阴阳也。”“《周易》以二至矣,……夫以二准阴阳,阴阳亦万物所莫能外者。”在《易》理中,论天行,则有自强不息为之先;论凡动必复,则有消息之义居其始;而“乾坤其易之蕴,易不可见,乾坤或几乎息”之旨,则是对本体的辩证本性的具体规定。黑格尔之所谓“中国哲学只具有形式上的抽象普遍观念而缺乏具体规定”的观点,也是不合乎实际的。二
汉晋以降,直接运用“是”来表达的哲学命题大量出现。如董仲舒论人性,有“曰性善者是见其阳,谓恶者是见其阴”之说。王充论天道自然无为,批评灾异谴告说“是有为,非自然”。孔颖达《周易正义·系辞上》云:“道是无体之名,形是有质之称。”佛教禅宗说“一切声,是佛声;一切色,是佛色”;“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”。又如陆九渊:“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙。”如王门四句教:“无善无恶是心之体,有善有恶是意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”如王门四无教:“心是无善无恶之心,意是无善无恶之意,知是无善无恶之知,物是无善无恶之物”。如罗钦顺《困知记》云:“理只是气之理。”李贽云:“穿衣吃饭即是人伦物理。”“岂知吾之色身外而山河……皆是吾妙明真心中一点物相耳。”如此等等,不一而足。
然而,又有学者质疑道:西方的系词“是”具有“有”的意思,中文的系词“是”则没有。确实,在西方哲学语言中,“是”与“有”互为表里,探讨“是之所以成其为是”就是探讨“有之所以成其为有”,哲学形上学也就是关于“Being”的学问,“Being”即最高的“存在”或“有”。那么,中文的系词“是”究竟是否包含“有”的意思呢?回答是肯定的。唐诗“借问酒家何处是”,亦作“借问酒家何处有”,“是”与“有”可以相互置换;王充云“曲妙人不能尽和,言是人不能皆信”,李贽说“厥初生人,唯是阴阳之气、男女二命”,其中的“是”字皆可当“有”来解。至于“实事求是”之“是”,显然是以实事之“有”为前提,并且可以包举和含摄实事之“有”。
特别值得注意的是,中国哲学中有一个“诚”的范畴,它既被用作系词“是”,亦被释为“实有”。《朱子语类》卷六《性理三》云:“诚只是实”,“诚者,实有此理。”利玛窦在《天主实义》中说,中国先儒在《中庸》所讲的“诚者物之终始”、“不诚无物”之说与以“物之原”为“实有”的西方哲学是一致的:“儒谓易有太极,故惟以有为宗,以诚为学。”“夫儒之谓,曰有曰诚。”王夫之扬弃朱熹以先验的“天理”为实有的观点,认为“诚”是一个作为“物之体”而存在的标志着客观实在的范畴,从人类的生活和实践与物质世界的依存关系来阐发“依有、生常”之义,讴歌“破块启蒙,灿然皆有”。
在中国哲学中,“诚”与“性”、“道”、“名”同属哲学形上学范畴。严复对此有很深刻的认识,他说中国古代哲人的“学问思辨皆所以求诚、正名之事”,可见在他们心目中也有亚里士多德“第一哲学”式的本体论与逻辑学之一致的观念。有感于老子讲“道可道,非常道;名可名,非常名”,以“道”与“名”为同一层次的概念,严复译西方的逻辑学为“名学”。“名”固奥衍精博,“诚”亦广大精微。求诚、正名,皆所以闻道,亦即孟子之所谓尽心、知性、知天:“精而微之,则吾生最贵之一物亦为逻各斯……老子所谓道,孟子所谓性,皆此物也。”严复对“诚”与“性”、“道”、“名”诸范畴与西学之“逻各斯”的概念的会通表明,中国哲学之有本体论,乃是不言而喻的事实。这一认识是深刻的,也是合乎中西哲学之实际的。
17世纪思想敏锐的中国学者认为,“吾儒之学得西学而益明”;而严复更强调指出:“欲读中国古书,知其微言大义者,往往待西文通达之后而后能之。”他自述其研究西方语言文字的“至乐”云:“考道之士,以其所得于彼者,反以证诸吾古人之所传,乃澄湛精莹,如寐初觉……此真治异国语言文字者之至乐也。”当然,严复是在精通中学的基础上去研究西学的,所以当他以西学的观点来看中学的时候,并不妄自菲薄。在这方面,我们是应该向严复学习的。治西方哲学者作中西哲学比较研究,且须先认真仔细地研究了中国哲学以后再下结论,庶几立论更为审慎。
(作者单位:南京大学中国思想家研究中心)
