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【作者】欧阳健 【内容提要】 神怪小说是以神怪鬼魅等非“人世”、非“现实”事物为描写对象的,它和历史小说、世情小说构成了中国小说史的三大主潮。然因了鲁迅《中国小说史略》第十六、十七、十八篇之题为《明之神魔小说》(上、中、下),人们又习惯地称之为“神魔小说”,或将“神魔小说”与“神怪小说”混用,以为二者并无原则的区别,在研究中长期延用而不废,似乎从来无人提出过质疑。实际上,无论从历史的渊源、概念的内涵与潜在的观念来看,“神魔小说”都不及“神怪小说”来得准确和科学。首先,看历史的渊源。中国小说最古老的作品《山海经》,一共用了190个“神”字,这些神多半是山神、水神;用了40个“怪”字,这些怪多半是自然界的奇异、罕见之物。如《南山经》:“又东三百八十里曰翼之山,其中多怪兽,水多怪魚。”郭璞注:“凡言怪者,皆谓貌状倔奇不常也。”《国语·鲁语下》:“木石之怪,曰夔、蝄蜽;水之怪,曰龙、罔象;土之怪,曰羵羊。”在古代中国人的意念里,神和怪从来不是对立的,在一定程度上甚至是相通的。《礼记·祭法》:“山林川谷丘陵,能出云为风雨,见怪物,皆曰神。”应劭《风俗通·〈怪神〉序》:“传曰:神者申也,怪者疑也。孔子称‘土之怪为羵羊’,《论语》:‘子不语怪、力、乱、神。’故采其晃著者,曰《怪神》也。”皆其证也。 “神怪”二字连用,最早见于《史记·孝武本纪》:“齐人之上疏言神怪奇方者以万数、复遣方士求神怪采芝药以千数。”后世如扬雄《法言·重黎》:“神怪茫茫,若存若亡,圣人曼云。”王充《论衡·吉验》:“后稷之母,履大人跡……姙身。怪而弃之隘巷,牛马不敢践之;置之冰上,鸟以翼覆之,庆集其身。母知其神怪,乃收养之。”刘勰《文心雕龙·封禅》:“戏《剧秦》为文,影写长卿,诡言遯辞,故兼包神怪。”曹植《七启》:“繁巧神怪,变名异形。”李白《大猎赋》:“穷造化之谲诡,何神怪之有馀。”可谓不胜枚举。即倡导“神魔”说的鲁迅,《中国小说史略》中亦无意间屡言“神怪”,如: 1.宋皇祐中,曾公亮等被命删定旧史,撰志者欧阳修,其《艺文志》(后略称《新唐志》)小说类中,则大增晋至隋时著作,自张华《列异传》戴祚《甄异传》至吴筠《续齐谐记》等志神怪者十五家一百十五卷(第一篇《史家对于小说之著录及论述》); 2.梁萧绮所录王嘉《拾遗记》(九)言华尝“捃采天下遗逸,自书契之始,考验神怪,及世间闾里所说,造《博物志》四百卷,奏于武帝”,帝令芟截浮疑,分为十卷(第五篇《六朝之鬼神志怪书》上); 3.然作者构思之幻,则大率在八十一难中,如金山兜山之战(五十至五二回),二心之争(五七及五八回),火焰山之战(五九至六一回),变化施为,皆极奇恣,前二事杨书已有,后一事则取杂剧《西游记》及《华光传》中之铁扇公主以配《西游记传》中仅见其名之牛魔王,俾益增其神怪艳异者也(第十七篇《明之神魔小说》中); 4.书之开篇诗有云,‘商周演义古今传’,似志在于演史,而侈谈神怪,什九虚造,实不过假商周之争,自写幻想(第十七篇《明之神魔小说》下)。 尤可注意的是,后两条恰是出于谈讲“神魔小说”之章节中。按,“魔”,梵文音译,“魔罗”的略称。佛教把一切扰乱身心、破坏行善者和一切妨碍修行的心理活动均称作“魔”。《大智度论》卷五:“问曰:‘何以名魔?’答曰:‘夺慧命、坏道法功德善本,是故名为魔。’”“魔”的观念引入中国以后,又多解为恶鬼、怪物、作祟者,如小说中常用的“妖魔”、“泼魔”、“魔头”之类,已与佛教教义没有关涉。 “神魔”一词出现甚晚,最早可见于南朝齐祖冲之(429-500)《述异记》:“义熙五年,宋武帝北讨鲜卑,大胜,进围广固,军中将佐乃遣使奉牲荐币谒岱岳庙。有女巫秦氏、奉高人,同县索氏之寡妻也,能降灵宣教,言无虚唱。使者设祷,因访克捷之期。秦氏乃称神教曰:‘天授英辅,神魔所拟,有征无战;蕞尔小虏,不足制也。到来年二月五日当克。’如期而三齐定焉。”此处之“神魔所拟”乃偏正词,并无邪正是非对举之意。 其次,看概念的内涵。在全部《山海经》中,没有出现一个魔字。后世的小说如《列异传》,用了17个神字, 4个怪字;《搜神记》用了155个神字, 82个怪字;《搜神后记》用了18个神字, 8个怪字;《述异记》(任作)用了55个神字, 6个怪字:它们都没有用魔字。可见,在唐前的小说中,“神怪”二字足以包举一切,其中没有“魔”的任何位置。到了清代,《聊斋志异》用了418个神字, 232个怪字, 15个魔字,中有“天魔舞”(《黄九郎》)、“魔劫”、“情魔”(《封三娘》)、“魔女”(《马介甫》)、“幺魔”(《崔猛》)、“天魔”(《于去恶》)、“伏魔”(《牛同人》)、“恶魔”、“群魔”(《胭脂》)、“阎魔”(《齐天大圣》)等,已是一般性的词语。《阅微草堂笔记》用了695个神字, 209个怪字, 21个魔字,中有“魔怪”、“诸天魔众”、“魔术”、“魔障”,也是一般性的词语。真正含有“魔”的本意者,惟《阅微草堂笔记》卷九有一则,为: 释明玉言,西山有僧,见游女踏青,偶动一念,方徙倚凝思间,有少妇忽与目成,渐相软语,云家去此不远,夫久外出,今夕当以一灯在林外相引,叮咛而别。僧如期往,果荧荧一灯,相距不半里,穿林渡涧,随之以行,终不能迫及。既而或隐或现,倏左倏右,奔驰转辗,道路遂迷,困不能行,踣卧老树之下,天晓谛观,仍在故处,再往林中,则苍藓绿莎,履痕重叠,乃悟彻夜绕此树旁,如牛旋磨也。自知心动生魔,急投本师忏悔,后亦无他。又言山东一僧,恒见经阁上有艳女下窥,心知是魅,然思念魅亦良得,径往就之,则一无所睹,呼之亦不出,如是者凡百馀度,遂惘惘得心疾,以至于死。临死乃自言之。此或夙世冤愆,借以索命欤?然二僧究皆自败,非魔与魅败之也。 可见,“神魔小说”之类名,前不能概括如曹丕、干宝、陶潜、任、段成式、洪迈,后不能概括如蒲松龄、纪昀等第一流作家的文言小说,惟有“神怪小说”可以胜任之。 退一步说,即便以“神魔小说”为明代通俗小说的类名,也有许多? 难通之处。《史略》第十七篇《明之神魔小说》(中)论述之《西游记》,应是最典型的“神魔小说”了,但其前身《大唐三藏取经诗话》,是大讲“妖魅妖怪,以至吃人”的。《取经诗话》仅出现6个魔字:“妖魔处”(行程遇猴行者处第二)、“魔难处”、“前路摧魔”(入大梵天王宫第三)、“多魔难”(入香山寺第四)、“降魔杵”(过长坑大蛇岭处第六)、“历尽魔难”(到陕西王长者妻杀儿处第十七),都与佛教教义的“魔”了不相关。古朝鲜汉语教科书《朴通事谚解》载《车迟国斗圣》一段,文中提到《唐三藏西游记》,注云:“三藏法师往西域取经六百卷而来,记其往来始末为书,名曰《西游记》。”注中介绍西天取经所遇各种妖怪险阻事:“今按法师往西天时,初到师陀国界,遇猛虎毒蛇之害,次遇黑熊精、黄风怪、地涌夫人、蜘蛛精、狮子怪、多目怪、红孩儿怪,几死仅免。又过棘钩洞、火炎山、薄屎洞、女人国及诸恶山险水,怪害患苦,不知其几,此所谓刁蹶也。详见《西游记》。”可见“怪”依然是本书的主角。百回本《西游记》中,用“怪”字1646次,用“魔”字仅940次;并且所有的 “魔”几乎都是“怪”,是“妖”,是“精”。如美猴王七弟兄中的牛魔王、蛟魔王、鹏魔王,其实就是牛精、蛟精、鹏精,或牛怪、蛟怪、鹏怪。托塔天王李靖封为降魔大元帅,“只见小洞门外,许多妖魔,都是些狼虫虎豹之类,丫丫叉叉,轮枪舞剑,在那里跳斗咆哮”,名为降“魔”,实为降“怪”。第十三回云:“众僧们灯下议论佛门定旨,上西天取经的原由。有的说水远山高,有的说路多虎豹;有的说峻岭陡崖难度,有的说毒魔恶怪难降”;第二十回云:“法师有难逢妖怪,情性相和伏乱魔。”以“毒魔”“恶怪”、“妖怪”“乱魔”相对举,证明小说中说的魔即是怪,“妖魔”、“妖怪”、“妖精”,是同一个意思。鲁迅《中国小说的历史的变迁》也承认:“承恩本善于滑稽,他讲妖怪的喜,怒,哀,乐,都近于人情,所以人都喜欢看!这是他的本领。而且叫人看了,无所容心,不像《三国演义》,见刘胜则喜,见曹胜则恨;因为《西游记》上所讲的都是妖怪,我们看了,但觉好玩,所谓忘怀得失,独存赏鉴了———这也是他的本领。”题目标的是《明小说之两大主潮》,其中之一是“讲神魔之争的”,但讲《西游记》时却没有用一个“魔”字:第五回回目就是“反天宫诸神捉怪”,足见《西游记》应称作神怪小说而非神魔小说。 第十八篇《明之神魔小说》(下)论述之《封神演义》,也应是最典型的“神魔小说”了,全书用“怪”字256次,用“魔”字居然也有239次,但细细一算,扣除佳梦关魔家四将用“魔”字45次,四圣之一的王魔用“魔”字52次,增长天王魔礼青、广目天王魔礼红、多文天王魔礼海、持国天王魔礼寿用“魔”字74次,降魔杵用“魔”字35次,实际上仅为33次,其比例甚至不及《西游记》。其中几乎所有的“魔”,其实也都是“怪”,是“妖”,是“精”,“妖魔”、“妖怪”、“妖精”,也基本上是一个意思。如第一回叙商纣王对神女女娲言行“不端”,女娲勃然大怒,指令轩辕坟中千年狐狸精、九头雉鸡精和玉石琵琶精三妖隐其妖形,托身宫院,惑乱君心:“白光之上,悬出一面来,光分五彩,瑞映千条,名曰招妖。不一时,悲风飒飒,惨雾迷迷,阴云四合,风过数阵,天下群妖俱到行宫,听候法旨。娘娘吩咐彩云,着各处妖魔且退,只留轩辕坟中三妖伺候”。第二十八回有诗曰:“妖孽惯侵人气魄,怪魔常似血头颅;凝眸·8·仔细观形象,却是中山一老狐。”以“妖孽”“怪魔”对称,其实体就是老狐一怪。《中国小说的历史的变迁》说:“《封神传》……所叙的是受辛进香女娲宫,题诗黩神,神因命三妖惑纣以助周。”也只有“妖”而没有“魔”! 罗贯中的《三遂平妖传》,是明代第一部长篇神怪小说,《史略》第十六篇承认“其在小说,则明初之《平妖传》已开其先”,却将其归入《元明传来之讲史》,未放在《明之神魔小说》中讲述,乍看可能是因为论罗贯中连累而及之故,细究一下就会发现,原来《平妖传》是绝对不能称作“神魔小说”的。全部《平妖传》用了55个神字, 62个怪字,却没有用魔字。《平妖传》的存在,还从反面证明了一个道理:在小说中魔可以用怪来代替,而怪却不能用魔来代替,如蛋子和尚是怪,不是魔,圣姑姑是怪,也不是魔。《西游记》亦然。孙悟空是猴怪、猴精(所谓“齐天大圣猿猴怪”),却不是猴魔;猪八戒是猪怪、猪精,却不是猪魔。魔、怪之不能互换,尤其证明“神魔小说”类名之不足取。 最后,看潜在的观念。早在1904年,林纾在《〈英国诗人吟边燕语〉序》中说:“欧人之倾我也,必曰识见局,思想旧,好言神怪,因之日就沦弱,渐即颓运;而吾国少年强济之士,遂一力求新,丑诋其故老,放弃其前载,维新之从。”1906年蔡元培翻译日本井上圆了所著《妖怪学讲义录总论》,用以提倡科学、破除迷信。周作人发表《人的文学》,在所罗列的十种中国传统“非人”的文学中,《封神传》、《西游记》是“迷信的鬼神书类”,《聊斋志异》、《子不语》是“妖怪书类”,他断言:“这几类全是妨碍人性的生长,破坏人类的平和的东西,统应该排斥。”可见“非人的文学”、“妖怪文学”,在那个时代是受到贬斥的。在那种氛围下,“怪”绝对不是好东西,采用“神魔”来取代“神怪”,也许是用以规避这一窘境的办法。 更深层的原因,却在其时学人的思维定势。他们从西方传来的“人的文学”(如今更时行的说法是“文学是人学”)的观念出发,以为神怪小说与其他小说一样,都是人的社会现实的反映,只不过采用非人或超人的离奇谲诡的形式而已。但中国小说中的“怪”指的多是物怪,·9·在许多作品中,这些怪并没有被赋予人的社会属性,或者说是被“人化”,要把它们都说成是现实社会的折光,是相当困难的;而“魔”则可以径直被理解为“坏人”、“恶人”而毫无阻碍。《史略》第十六篇一开头说: 奉道流羽客之隆重,极于宋宣和时,元虽归佛,亦甚崇道,其幻惑故遍行于人间,明初稍衰,比中叶而复极显赫,成化时有方士李孜,释继晓,正德时有色目人于永,皆以方伎杂流拜官,荣华熠耀,世所企羡,则妖妄之说自盛,而影响且及于文章。且历来三教之争,都无解决,互相容受,乃曰“同源”,所谓义利邪正善恶是非真妄诸端,皆混而又析之,统于二元,虽无专名,谓之神魔,盖可赅括矣。 《中国小说的历史的变迁》第五讲《明小说之两大主潮》,论“讲神魔之争的”小说时则说: 此思潮之起来,也受了当时宗教,方士之影响的。宋宣和时,即非常崇奉道流;元则佛道并奉,方士的势力也不小;至明,本来是衰下去的了,但到成化时,又抬起头来,其时有方士李孜,释家继晓,正德时又有色目人于永,都以方技杂流拜官,因之妖妄之说日盛,而影响及于文章。况且历来三教之争,都无解决,大抵是互相调和,互相容受,终于名为“同源”而后已。凡有新派进来,虽然彼此目为外道,生些纷争,但一到认为同源,即无歧视之意,须俟后来另有别派,它们三家才又自称正道,再来攻击这非同源的异端。当时的思想,是极模糊的,在小说中所写的邪正,并非儒和佛,或道和佛,或儒道释和白莲教,单不过是含胡的彼此之争,我就总括起来给他们一个名目,叫做神魔小说。 将“神魔小说”定位在宗教基点上,乃是绝大的错误。明代“妖妄之说自盛”,与方士亦无必然联系。至于儒家对“妖妄之说”的态度,从“子不语怪力乱神”即可窥见。“三教同源”之说即便存在,亦绝不能用“神魔”来赅括;“所谓义利邪正善恶是非真妄诸端,皆混而又析之,统于二元,虽无专名,谓之神魔,盖可赅括矣”,正是基于“人的文学”观念的产物,是其头脑中固有的“利邪正善恶是非真妄诸端”之“二元”观在起作用。其实,中国小说并没有这种“二元”观。在中国的传统观念中,“神”并不等于义、正、善、是、真;而妄、利、邪、恶、非,更与“魔”或“怪”毫不搭界。《山海经》中的山神、水神,不是义、正、善、是、真的化身;《西游记》中的神,同样不是义、正、善、是、真的化身,而以孙悟空为代表的多数的怪,在一定程度上甚至比神还要可爱。 《封神演义》的基本情节,是阐、截两大派神仙各自出面支持对立的一方,也就是说,双方都有神,都有“魔”,并不是神魔的“二元”格局。斗争的双方不论是阐教还是截教,也不论其行为是正义的还是非正义的,结局也都是“一道灵魂进封神台去了”,都在神坛中占有一席之地。按照元始天尊“依劫运之轻重,循资品之高下”的标准,忠荩者之封神根据是很充分的,如黄天化之“尽忠报国”、黄飞虎之“奋志酬志”、崇黑虎之“有志济民”之类;身处非正义营垒的正人之封神,理由也是可以找到的,如闻仲之“辅相两朝,竭忠补衮,虽劫运之使然,其贞烈之可悯”,其小有过失者,如罗宣之“一念嗔痴”、吕岳之“误听萋菲”、金灵圣母之“嗔心未退”之类,有鉴于“悔已无及,慰尔潜修”,故亦得封神;至于那班绝对的反面角色,如“身虽塞乎北海,情难释其往愆”的申公豹,亦以“姑念清修之苦,少加一命之荣”,封为分水将军之职,连那“生前甘心奸佞,簧惑主聪,败国亡君,偷生苟免”罪盈恶贯、死有余辜的飞廉、恶来,也在被姜子牙斩首之后,封为“冰消瓦解之神”,姜子牙宣布的理由是:“既正明刑,当有幽录,此皆尔自受之愆,亦是运逢之劫。” 《封神演义》这种处理方法,向来受到“人不分善恶,神不分邪正”的指责。其实,从更高的历史立足点看,对于一切历史人物,史家固然可以作出历史的和道德的评价,却不能将他们的存在一笔勾销。李云翔在《封神演义序》中说:“语云:‘生为大柱国,死作阎罗王。’自古及今,何代无之?而至斩将封神之事目之为迂诞耶?” 在《封神演义》中,神虽然占据主导地位,但是神和妖怪之间并没有不可逾越的界限。神首先就是天下妖怪的首领,只要女娲悬起“招妖幡”,就一时悲风飒飒,惨雾迷漫,天下群妖,俱听法旨。千年狐狸精、九头雉鸡精和玉石琵琶精等三妖,虽然对人间的政治进行了严重的干预,但这种行为既不是出于一己特定的动机,甚至也不是出于主动。其次,在神仙队伍的不少成员本来就是怪,或由妖怪变化而来的。元始天尊对姜子牙说,让他下山就是“好会三山五岳四渎之中奇异之物”。如截教中的石矶娘娘,原先是一块生于天地玄黄之外的顽石,后来采天地灵气,受日月精华,经过地水风火修炼成精,她的结局,则是被太乙真人用九龙神火罩住,把真形炼出,仍成一块顽石。又如高明、高觉是棋盘山的桃精和柳精,托轩辕庙内泥塑千里眼、顺风耳二鬼使的灵气,目能观千里,耳能听千里,当杨戬意欲潜去将桃柳根盘挖掘,用火焚尽,将庙里二鬼泥身打碎,以绝其灵气之时,姜子牙问之,杨戬摇头不语,犹恐泄机,又故意用旗招展不住,使千里眼不能观,擂鼓鸣锣,使千里耳不能听,终于致其死命。 周作人在《人的文学》中说:“我们要说人的文学,须得先将这个人字,略加说明。我们所说的人不是世间所谓‘天地之性最贵’,或‘圆颅方趾’的人。乃是说,‘从动物进化的人类’。其中有两个要点, (一)‘从动物’进化的, (二)从动物‘进化’的。我们承认人是一种生物,他的生活现象,与别的动物并无不同。所以我们相信人的一切生活本能,都是美的善的,应得完全满足。凡有违反人性不自然的习惯制度,都应排斥改正。但我们又承认人是一种动物进化的生物,他的内面生活,比他动物更为复杂高深,而且逐渐向上,有能改造生活的力量。所以我们相信人类以动物的生活为生存的基础,而其内面生活,却渐与动物相远,终能达到高上和平的境地。凡兽性的馀留,与古代礼法可以阻碍人性向上的发展者,也都应排斥改正。”在古代中国,从来没有如周作人所说的西方那种“个人主义的人间本位主义”的“人”的观念,也从来没有西方那种“人的文学”的观念。中国传统观念,恰恰认为人是“天地之性最贵”,故要“以天下为己任”,具体说来,是关心万物的休咎,国家的兴亡,而神怪小说正是体现前一观念的重镇之一。《易·系辞上》: “方以类聚,物以群分,吉凶生矣。”孔颖达疏:“方谓法术性行,以类共聚。”《朱子语类》卷七四:“亦是言天下事物各有类分,故存乎《易》者,吉有吉类,凶有凶类。”类,是相同或相似的事物的综合;类聚,是将同类的事物汇聚在一起的意思。物以群分的“物”,首先是自然界的万物。刘秀《上〈山海经〉表》云:“禹别九州,任土作贡;而益等类物善恶,著《山海经》,皆古圣贤之遗事,古文之著明者也。”就反映了先民对于“物”的高度重视。物以群分,本是一种自然现象,但对于人来说,其中就有“好”有“坏”的区别。《山海经》对于植物、动物的记录,充分体现了“类物善恶”的特点———从自己的角度出发,区分为有益和有害两类。在这里,怪与神并没有本质区别,在某种程度上,神不过是高级的怪。孙副枢《〈青琐高议〉序》云:“万物何尝不同,亦何尝不异。同焉,人也;异焉,鬼也。兹阴阳大数,万物必然之理。在昔尧洪水,群品昏垫,吾民幸而不为鱼者几希矣。人鬼异物,相杂乎洲渚间,圣人作鼎象其形,使人不逢;又驱其异物于四海之外,俾人不见。凡异物萃于山泽,气之聚散为鬼,又何足怪哉?知鬼神之情状者,圣人也;见鬼神而惊惧者,常人也。吾圣人所不言,虑后人惑之甚也。”人之与异物,本来是“相杂乎洲渚间”、亦即共处于地球这个大环境中的。人中的“圣人”,为了人类自身的利益,做了两件事情:一是“作鼎象其形使人不逢”,一是“驱其异物于四海之外,俾人不见”。前者是为了让人认识异物,从而趋吉避凶;后者则是以武力驱除异物,让人类能够占领尽可能大的生存空间,都紧扣住了人与自然万物的关系。神怪小说的价值在于,“尽万物之情,足以启迪聪明,鉴照古今”(李《〈太平广记〉表》)。新派学者将人由“大我”转换为“小我”,侈谈什么“人的文学”,在思想上实属一种倒退,在观念上看不清神怪小说的真谛,就一点也不奇怪了。因此,正确的抉择是:按照概念标准化的要求,在小说史研究中一律采用“神怪小说”作为类名,摒弃那不科学不周延的“神魔小说”。 |
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