摘要：王国维是中国近代学术史上一位百科全书式的国学大师。其代表作《人间词话》问世近百年来，始终备受学术界的高度重视和广泛关注。本文在重新解读文本后提出：《人间词话》是自诩为中国文化“托命之人”的王国维的“托命之书”。全书的主旨是对“人间”诸问题的探索，其中蕴涵着对人性的关怀和人生的思考。所谓“境界”实指“人生境界”。王国维之死是在精神层面追求最高的“人生境界”的一种必然选择。

　　关键词：王国维；《人间词话》；人生境界

一•绪论

　　2007年是王国维诞辰130周年。缅怀先哲，最好的方式莫过于重读他们的著作，为当代中国人文精神和思想注入新的活力。王国维是中国近代一位百科全书式的国学大师，在众多学术领域都卓有建树。在他为我们留下的数百万言的著作中，《人间词话》无疑是近百年来知名度最高、影响力最大的一部。

　　如果存在“王学”的话，对于《人间词话》的研究无疑是“王学”中最为引人注目的热点之一。近百年来，研究者们在《人间词话》的评价问题上已经基本达成了共识，那就是：“王国维的《人间词话》是中国近代最负盛名的一部词话著作。它用传统的词话形式以及传统的概念、术语和思维逻辑，较为自然地融进了一些新的观念和方法，其总结的理论问题又具有相当普遍的意义，这就使它在当时新旧两代读者中产生了重大反响，在中国近代文学批评史上具有崇高的地位。”[1](P1)在阅读《人间词话》原文和相关研究性著作的过程中，我承认上述评价的合理性，但同时也认为新解《人间词话》具有很强的必要性。

　　所谓“新解《人间词话》”，就是力图从一个崭新的视角对文本进行科学的解读。新解的冲动源于我深切地感到近百年来《人间词话》的研究者们不但未能很好地钩出其玄，更有甚者还在一定程度上曲解了作者的原意。新解的意义就在于通过研究《人间词话》激活“王学”全局，促进“王学”的全面发展，进而“复兴国学、振兴中华”。我的根本观点是：《人间词话》是自诩为中国文化“托命之人”的王国维的“托命之书”。

　　王国维在《〈国学丛刊〉序》中提出：“学之义，不明于天下久矣！今之言学者，有新旧之争，有中西之争，又有用之学与无用之学之争。余正告天下曰：学无新旧也，无中西也，无有用无用也。凡立此名者，均不学之徒，即学焉而未尝知学也。”[2](P365)既然是《人间词话》，我们研读的重点当然应当是“人间”，即作者对于人性的关怀和人生的思考。唯有这一“人间”命题，才真正地具有“无新旧”、“无中西”、“无有用无用”的品格。

　　新解《人间词话》，版本至关重要。《人间词话》最早在《国粹学报》上连载，共64则。在王国维生前，得到首肯并且公开发表的就是这个64则的版本。王国维去世之后，由于《人间词话手稿》的发现和赵万里、罗振玉、徐调孚、陈乃乾、王幼安、滕咸惠、陈杏珍、刘煊诸位学者前赴后继的搜集，《人间词话》不断扩充。此次新解《人间词话》选用的是王国维手定的64则的版本。正如刘煊先生所说：“当时的王国维已经受到逻辑学和西方社会科学著作的影响，在他心里，这64则《人间词话》是一部完整的著作。”[3](P88)刘煊先生举证：“王国维的朋友吴昌绶当时曾向他建议‘公词话能多作百十条否？当并大稿代为印行也。’王国维珍藏着这封信的手稿，同时，他又珍藏着《人间词话》的‘前期的手稿’（即《人间词话手稿》——作者注），作者本人面临着有可能发表的机会，却没有拿出来发表，可见，在作者的心目中，十分重视这64则已经发表的《人间词话》的整体性。”[3](P92)“64则稿与原手稿相比，所呈现的是理论思维的逻辑性、连贯性和完整性。”[4](P20)这种“逻辑性”、“连贯性”和“完整性”正是新解《人间词话》的基石。

　　本文通过文化阐释与文本解读，兼论王国维的真正死因，旨在揭示《人间词话》作为“托命之人”的“托命之书”的历史地位和学术价值。仅是一家之言，敬请批评指正。

二•文化阐释

　　王国维的学术生涯大致可以分为“哲学阶段”、“文学阶段”和“史学阶段”。由“哲学阶段”进入“文学阶段”的标志是他1907年撰写的两篇《自序》。他在《自序二》中说：“知其（指哲学——作者注）可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二三年中最大之烦闷，而近日之嗜好渐由哲学而移于文学，欲于其中求直接之慰藉者也。”[5](P473)可见，他由“哲学阶段”进入“文学阶段”具有很明确的目的，即“欲于其中求直接之慰藉者也”。换句话说，王国维由“哲学”而“文学”仅仅是转变了“求直接之慰藉”的方式。其实，他后来从“文学阶段”进入“史学阶段”亦然。他真正做到了把生命融入学术，把学术融入生命，通过学术表达人性的关怀，进行人生的思考。这正是他在学术领域取得辉煌成就的根本原因。

　　在“文学阶段”，王国维主要完成了三部的著作，即《红楼梦评论》、《人间词话》和《宋元戏曲史》（又名《宋元戏曲考》——作者注）。《红楼梦评论》是他在“转型期”的尝试之作，《宋元戏曲史》是他在即将步入“史学阶段”的告别之作。相比之下，《人间词话》堪称他在这一阶段的代表之作，即他通过文学方式最为成功的“求直接之慰藉”的著作。《人间词话》是王国维借助“词话”形式，通过心灵现实主义的手法，完成的一部自叙传。

　　《人间词话》的基本观点是“境界说”。对于“境界”，王国维没有给出明确的定义。在《人间词话》的研究领域，“境界”问题始终是一个核心问题。朱光潜、宗白华、李泽厚诸位先生都曾致力于这一问题的探讨。与朱先生提出的“诗的境界”[6](P54)和宗先生提出的“艺术境界”[7](P59)相比，李泽厚先生的意见更加具有深度。他在《华夏美学》中说：“关于他（指王国维——作者注）的境界说有各种界说。我认为，这‘境界’的特点在于，它不只是作家的胸怀、气质、情感、性灵，也不只是作品的风味、神韵、兴趣，同时它也不只是情景问题。它是通过情景问题，强调对象化、客观化的艺术本体世界中所透露出来的人生，以及人生境界的展示。”[8](P329)可见，《人间词话》中的“境界”实指“人生境界”。

　　冯友兰先生对于“人生境界”有着精到的见解，他在《新原人》中写道：“人对于宇宙人生底觉解的程度，可有不同。因此宇宙人生对于人底意义，亦有不同。人对于宇宙人生在某种程度上所有底觉解，因此，宇宙人生对于人所有底某种不同底意义，即构成人所有底某种境界。……人所有底境界可分为四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。”[9](P532-534)在《新理学》中，他阐发了自己的“两个世界说”，即与自然境界、功利境界密切相连的“实际世界”和与道德境界、天地境界密切相连的“真际世界”。王国维在《人间词话》第2则中说：“有造境，有写境，此理想与写实二派之所由分。” 逼近理想的“造境”即冯先生所说的“真际世界”，逼近写实（即现实——作者注）的“写境”即冯先生所说的“实际世界”。王国维先后依据不同的标准对“境界”进行了多次分类，首当其冲的便是“造境”与“写境”。把“造境”和“写境”作为“境界”的基本分类，与把“实际世界”和“真际世界”作为“人生境界”的基本分类不谋而合，从而印证了“境界”就是“人生境界”。

　　王国维在写作过程中，希望通过《人间词话》构筑起自己的新的精神家园，缓和理想与现实的冲突，实现凤凰涅磐，提高人生境界。这是《人间词话》作为他的“托命之书”的主要依据。“《人间词话》本是对王国维充满青春骚动的人生探寻的一种诗学延伸、沉淀和小结：既然有无对自我生命的形而上关怀，是衡量人的精神发展与否的重要标准，那么，诗词若想赢得文化品位，也得或深或浅地写出作者对于宇宙人生之感悟，由此感悟即有‘境界’，反之无‘境界’。”[10](P66)这是王国维选择“词话”作为“托命之书”的形式，选择“境界”作为表达人性关怀、进行人生思考的手段的主要原因。在《人间词话》中，他得以与自己最为推崇的李煜、苏轼、辛弃疾、纳兰性德四位词人一起“纵横大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑”，得以在“境界”的平台上完全释放自己。

　　王国维在《文学小言》中写道：“余谓一切学问皆以功禄劝，独哲学与文学不然。”[11](P24)此时的王国维，正在哲学与文学的疆场上自由驰骋。不计功禄，恰好印证了他“独上高楼”的“人生境界”。“国运衰竭与民意麻痹之阴影，固然也不时在王国维脑海闪回，但王国维焦虑的中心却不在外，而在内，是天才情节与人生逆境的严重失衡，导致他陷于拉斯柯尔尼科夫（托斯妥耶夫斯基小说《罪与罚》之男主角——夏注）式的自怨自艾、自虐自责，乍看似为纯个体精神悲剧，但他那不同凡响的生命感悟所蕴藉的对人本价值的终极关怀，却分明使其思想境界逸出了民族之疆域，而与现代世界文化直接接轨。”[10](P65)这种“天才情结与人生逆境的严重失衡”是萦绕王国维一生的矛盾。他在《人间词话》中暴露矛盾，剖析矛盾，力图通过孜孜不倦地探求“人生境界”的真谛解决矛盾，折射出了他具有深沉的历史使命感和社会责任感的“对人本价值的终极关怀”。这正是新解《人间词话》所阐发的最为重要和关键的文化意义。

三•文本解读

　　王国维赋予传统文论中的“境界”以“人生境界”的崭新含义。他的“人生境界”折射出的是一颗愿与民族文化共存亡的“赤子之心”。重新解读《人间词话》的文本，我们不难证明上述结论。

　　第1则：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。”王国维开宗明义，倡导“境界”。他在《红楼梦评论》中说：“叔本华置诗歌于美术之顶点，又置悲剧于诗歌之顶点。”[11](P13)王国维个人极为赞同叔氏的这一观点。如果我们用这种标准衡量文学的话，具有“美术”色彩和“悲剧”意识的“诗歌”作品无疑具有最高的“境界”。在美学领域，关于“诗的境界”、“艺术境界”的探讨已经基本阐明了“美术”是“境界”的一个重要组成部分。在本文的《文化阐释》部分，关于王国维在理想与现实的冲突中依旧保持着一份悲天悯人的情怀的论述，大致说明了“悲剧”是“境界”——尤其是王国维眼中的“人生境界”——的另一个重要组成部分。从《红楼梦评论》到《人间词话》，在王国维把“境界”作为最高标准的观点始终如一。正是由于一脉相承的深沉思考，此时的他才会以雷霆万钧之势振臂高呼：“词以境界为最上。”“五代北宋之词所以独绝者在此”与第39则中所说的“北宋风流，渡江遂绝”交相辉映，在大历史的背景下印证了“境界”的重要性。

　　第2则与第5则，揭示了王国维的“天才情节与人生逆境的严重失衡”，即理想与现实的冲突，是从“托命之书”的角度重新审视《人间词话》的门径。在第2则中，王国维提出了“大诗人”。在第26则中，他提出了“大词人”。在第56则中，他又言及“大家”。一个“大”字，体现出的不仅是他的视野，更是他的追求。“大诗人”实现了理想（即“造境”——作者注）与现实（即“写境”——作者注）的和谐统一。“大词人”道出了在理想与现实和谐统一的基础上“成大事、大学问”的三种境界，即奋斗的心路历程。“大家”则站在命运的制高点上，做到了“其言情也必沁人心脾，其写景也必豁人耳目。其辞脱口而出，无矫揉装束之态。以其所见者真，所知者深也。”王国维在创作《人间词话》之前，就已经具有“大”的视野并且开始追求“大”的境界，这是他在为自己的人生命题求解。他在《文学小言》中写道：“故无高尚伟大之人格，而有高尚伟大文章者，殆未之有也。”[11](P26)这也再次证明了“境界”的根本乃是“人生境界”。他继续写道：“天才者，或数十年而一出，或数百年而一出，而又须济之以学问，助之以德性，始能产生真正之大文学。此屈子、渊明、子美、子瞻等所以旷世而不一遇也。”[11](P26)能够写出“大文学”的人，自然都是“大诗人”、“大词人”和“大家”，即“天才”。王国维对屈原、陶潜、杜甫、苏轼四位“天才”推崇有加，后三者在《人间词话》中都有论及。至于屈原，他在《屈子文学之精神》中写道：“屈子自赞曰‘廉贞’。余谓屈子之性格，此二字尽之矣。”[11](P32)王国维的生前好友在他自沉之后也多将他与屈原比附。陈寅恪先生悼诗云：“赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。”[12](P173)吴宓先生挽联云：“离宫尤是前朝，主辱臣忧，汨罗异代沉屈子；浩劫正逢此日，人亡国瘁，海宇同声哭郑君。”[12](P173)可见，王国维已将“廉贞”二字融入自己的血脉。《人间词话》创作于他自沉前的近20年，但此时的王国维便已看到了自己人生悲剧的开演。这恰好证实了《人间词话》即王氏“托命之书”的论断。王国维本人就是“天才”。“我们综观王国维的所有学术与艺术成果，不能不惊叹他迥异常人的、不可思议的辉煌。他的灵智光照一旦指向神奇的圣果之书，便立刻抽丝吐绿，花开满树，而留下的果实饱含着人类在此领域留下的芳馨与甘美，这只能是旷世的超天才所能做到的。”[13](P236)这正是王国维所追求的“大诗人”、“大词人”、“大家”方能达到的“人生境界”。

　　在第3则与第4则中，继“造境”与“写境”后，王国维提出了“有我之境”与“无我之境”。在第3则中，他写道：“有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。”在第4则中，他写道：“无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。”“无我之境”与“有我之境”的落脚点分别是“优美”和“宏壮”。此番论述，亦有渊源。王国维在《红楼梦评论》中说：“美之为物有二种：一曰优美，一曰壮美（即“宏壮”——作者注）。苟一物焉，与吾人无利害之关系，而吾人之观之也，不观其关系，而但观其物；或吾人之心中，无丝毫生活之欲存，而观其物也，不视为与我有关系之物，而但视为外物，则今之所观者，非昔之所观者也。此时吾心宁静之状态，名之曰优美之情，而谓此物曰优美。若此物大不利于吾人，而吾人之生活意志为之决裂，因之意志遁去，而知力得为独立之作用，以深观其物，无人谓此物曰壮美，而谓此感情曰壮美之情。”[11](P4)他进一步说道：“夫优美与壮美，即使吾人离生活之欲，而入纯粹之知识者也。”[11](P4-5)读到此处，我们豁然开朗：所谓“无我之境”与“有我之境”其实是王国维继“造境”与“写景”后对于“人生境界”进行的新的探索，即在揭示矛盾的前提下剖析矛盾的过程。这一过程奠定了他作为一位“纯粹的学者”[14](封面)的人生基调。此后，他在第40则中提出“隔与不隔”，亦是延续了这种探索与剖析。

　　第7则：“境非独谓景物也。喜怒哀乐，亦人心中之一境界。故能写真境物、真感情者，谓之有境界；否则谓之无境界。”王国维在《文学小言》中说：“文学中有二原质焉：曰景，曰情。前者以描写自然及人生之事实为主，后者则吾人对此种事实之精神的态度也。故前者客观的，后者主观的也；前者知识的，后者感情的也。”[11](P25)有景到情，王国维逐步拓展“境界”的外延。在第8则中，他写道：“境界有大小，不以是而分优劣。”意在告诉我们：“人生价值”与“人生境界”相比，前者无关紧要，后者深重肯綮。至此，王国维基本完成了自己新的精神殿堂的框架，通过暴露矛盾和剖析矛盾，找到了意念中的人生归宿。所以，在第9则中，他充满自信和宽慰地写道：“然沧浪（即严羽——作者注）所谓兴趣，阮亭（即王士禛——作者注）所谓神韵，犹不过道其面目，不若鄙人拈出‘境界’二字，为探其本也。”我们如果用心揣摩此句的语气，不难感受到他在巨大的心理压力下获得短暂释然时流露出来的喜悦和轻松。

　　《人间词话》大部分的篇幅都用来品评历代词人的得失，这是“词话”的基本写作模式。王国维对于他所钟爱的李煜、苏轼、辛弃疾和纳兰性德的评论是此番新解《人间词话》的重要突破口。王国维评李煜集中在第15、16、17、18四则。他说：“词至李后主而眼界始大，感慨遂深，遂变伶工之词而为士大夫之词。”“词人者，不失其赤子之心也。”“客观之诗人，不可不多阅世。阅世愈深，则材料愈丰富，愈变化，《水浒传》、《红楼梦》之作者是也。主观之诗人，不必多阅世。阅世愈浅，则性情愈真，李后主是也。”“后主之词，真所谓以血书者也。”综合起来，李煜是一位具有“赤子之心”的“主观之诗人”，他的作品是具有“大眼界”、“深感慨”的“血书”。如此为人和为文，一直是王国维追求的境界。王国维在1925年应清华之聘出任国学研究院导师时曾给好友蒋孟蘋写信道：“数月以来，忧惶忙迫。直至上月，始得休息。现主人（指溥仪——作者注）在津，进退绰绰，所不足者钱耳。然穷困至此，而中间派别意见排挤倾轧，乃与承平时无异。故弟于上月中已决就清华学校之聘，全家亦拟迁往清华园。离此人海，计亦良得。数月不亲书卷，直觉心思散漫，会须受召魂魄，重理旧业耳。”[15](P53)其中的“离此人海，计亦良得”足已见王国维欲作具有“赤子之心”的“主观之诗人”的强烈愿望。王国维的这种追求，已经得到了历史的承认。“王国维因为反对历史上‘文以载道’的观点，所以谈文学重感情；因为重感情，就重视作家个性的发挥。作家在现实社会中难免要接受各种影响，因而，王国维很推崇‘赤子之心’。这些方面，都表明作者（指王国维——作者注）在思想上十分敏锐，文章中藏有锋芒，的确站到了时代的前列。二三十年代，有的学者就称王国维是文学革命的前驱，是有一定道理的。”[16](P65)王国维评苏、辛集中在第37、38、40、43、44、45、46、47八则。最为典型的评价是：“东坡之词旷，稼轩辛弃疾之词豪。无二人之胸襟而学其词，犹东施之效捧心也。”“苏、辛词中之狂。”王国维在出道之作《咏史》中道：“千秋壮观君知否？黑海东头望大秦。”其“旷”、其“豪”、其“狂”，可谓溢于言表。苏、辛、王三人都具有高度的自信。王国维在《自序二》中自诩：“余之于词，虽所作尚不及百阙，然自南宋以来，除一二人外，尚未有能及余者。则平日之所自信也，虽比之五代、北宋之大词人，余愧有所不如，然此等之词人，亦未始无不及余之处。”[5](P473-474)王国维评纳兰性德集中在第52则。他说：“纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已。”此则词话蕴藉极大：第一，王国维化用叔本华的“世界眼”的概念提出“自然之眼”，把具有哲理意味的对于人性的关怀和人生的思考融入“词话”的整体氛围。叔氏在《作为意志和表象的世界》中提出：“完全沉浸于对象的纯粹观审才能掌握理念，而天才的本质就在于进行这种观审的卓越能力。这种观审既要求完全忘记自己的本人和本人的关系，那么，天才的性能就不是别的而是最完美的客观性，也就是精神的客观方向，和主观的、指向本人亦即指向意志的方向相反。唯此，天才的性能就是立于纯粹直观地位的本领，在直观中遗忘自己，而使原来服务于意志的认识现在摆脱这种劳役，即是说完全不在自己的兴趣、意欲和目的上着眼，从而一时完全撤销了自己的人格，以便（在撤销人格后）剩了为认识着的主体，明亮的世界眼。”[17](P259-260)我们从“世界眼”中几乎可以发现《人间词话》中所有重要的概念，例如王国维标榜的最高的“境界”——“无我之境”，以及等同于“天才”的“大诗人”、“大词人”、“大家”，还有此则中的“自然之眼”。这说明王国维在暴露矛盾、剖析矛盾后，开始尝试解决矛盾，他首选的方案便是皈依自己的精神教父——叔本华。他曾在《浣溪沙》中写道：“试上高峰窥皓月，偶开天眼觑红尘，可怜身是眼中人。”“世界眼”、“自然之眼”、“天眼”三者可谓异曲同工。第二，此则中通过“自然之眼”、“自然之舌”传递出的“自然”的讯息，是王国维极为看重的。在《宋元戏曲史》中，他有着更加明确的表述。他说：“元曲之佳处何在？一言以蔽之，曰：自然而已矣。古今之大文学，无不以自然胜。”[11](P389)“元南戏之佳处，亦一言以蔽之，曰：自然而已矣。申言之，则亦不过一言，曰：有意境而已矣。”[11](P407)正是由于崇尚“自然”的文学品格，他才在《人间词话》中对于“替代字”表现出了极大的反感，第34、35两则专论此事。“自然”的文学品格背后不可能不是“自然”的“人生境界”。王国维一生与“自然”为伴，其死尤见如此。“古往今来一切理智性的自裁都是绝对的自觉行为。他们对死不存畏惧，对人生不复留恋，同时对往昔一切不公、屈辱、心灵与肉体的摧残，都一概原谅，他们之中的杰出者会给后世留下一个难解的谜。”[13](P228)王国维无疑是“他们之中的杰出者”。其实，只要我们以“自然”的眼光看待，他的真正死因并非“一个难解的谜”。“五十之年，只欠一死。经此世变，亦无再辱。”[5](P475)这是何等“自然”的气派。本文的《余论》部分将专论此事。

　　通过重新解读文本，我们可以得出结论：《人间词话》是王国维的“托命之书”。这是《人间词话》应有的历史地位和学术价值。

四•余论——兼论王国维的真正死因

　　1927年，王国维自沉于颐和园昆明湖。围绕王国维的死因，先后形成了多种不同的见解。例如罗振玉主张的“殉清”[18](P58)，陈寅恪主张的“殉纲纪文化”[12](P178-180)，郭沫若主张的“被罗振玉逼死”[19](P355)，等等。上世纪八十年代，叶嘉莹先生在综合分析各种见解后，提出王国维的真正死因是“静安先生所畏惧的实在应该乃是由外界迫害所加之于他自己精神人格上的一种侮辱。”[18](P93)叶先生的观点的确具有一定道理。但她把“畏惧”作为王国维的真正死因的核心，让人不敢恭维。像王国维这样具有最高的“人生境界”的人在意识领域起码具备三个层面，由低到高依次是感情层面、思想层面和精神层面。叶先生所谓的“畏惧”显然属于感情层面。对于深谙中西哲学之道的王国维而言，感情层面的要素能够刺激他，却很难撼动他。所以，面对北伐浪潮，他或许能够感受到“畏惧”，但决不会止步于“畏惧”。这是我不能同意叶先生的观点的主要原因。与叶先生相比，李泽厚先生的观点已经深入到了思想层面。他说：“之所以追求艺术的幻想世界（即境界——李注），以之当作本体，来暂时逃避欲望的追逼和人生的苦痛，这也正是儒家士大夫本来没有宗教信仰的缘故。王国维就是这样。他只能在艺术中去找安身立命的本体，虽然他明明知道这个本体是并不可靠的暂时解脱。所以当现实逼迫他作选择时，他便像屈原那样，以自杀——生的毁灭来做了真正的回答。但以所谓‘义无再辱’（王的遗书——李注）作为死的理由，却又仍然是传统的儒家精神。王的自杀倒是近代西方悲观主义和传统儒家挫败感的结合产物。”[8](P333)李先生能够在思想层面上回答王国维的真正死因，源于他以鸟瞰的视角观审中国思想史。如果在李先生的基础上再进一步，从精神层面上把握王国维的的真正死因，那就可以揭示问题的实质了。新解《人间词话》是揭示王国维真正死因的一把金钥匙。

　　在《人间词话》中，我们看到了一个孤独并悲壮着追求“人生境界”的王国维的形象。在第60则中，他描摹出了自己理想的生活状态：“诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。”在学术领域，王国维在精神层面上突出地表现为具有“独立之精神，自由之思想”[12](P192)。在“人间”，王国维在精神层面上的诉求集中表现为对“自然”的“人生境界”的追求。这是一种纯抽象的追求，而不是诸如在感情层面和思想层面上凸现出的具体的需要。所以，王国维之死的实质是以一种极端的方式实现凤凰涅磐，提高人生境界的过程。这点在《人间词话》中已有预示。第7则：“‘红杏枝头春意闹’，著一‘闹’字，而境界全出。‘云破月来花弄影’，著一‘弄’字，而境界全出矣。”第21则：“欧九（即欧阳修——作者注）《浣溪沙》词：‘绿杨楼外出秋千’。晁补之（即晁无咎——作者注）谓：只一‘出’字，便后人所不能道。余谓：此本于正中（即冯延巳——作者注）《上行杯》词‘柳外秋千出画墙’，但欧语尤工耳。”一个“闹”字，境界全出；一个“弄”字，境界全出；一个“出”字，境界全出。同样，王国维的纵身一跃，“人生境界”全出矣。这是他人生的妙笔，是他成全自己的“人生境界”的点睛之笔。恰如老子西行，境界全出；宝玉出家，境界全出。王国维的真正死因实乃追求最高“人生境界”的必然选择。唯有一死，方能实现理想与现实的和谐统一，方能实现最大的人生价值，方能达到最高的“人生境界”。对于发生在特殊年代的具有特殊意义的王国维自沉事件，唯有在精神层面上予以解释才是真正地继承和创新了王国维所具有的对于人性的关怀和人生的思考。《人间词话》为我们展示了王国维的完整的心路历程，实乃他的“托命之书”。新解《人间词话》，破译王国维的真正死因，对于激活“王学”全局，促进“王学”的全面发展具有重要意义。

　　《人间词话》发表已近百年。这一百年可谓是王国维承受“百年孤独”的百年。王国维生前固然自视甚高，但是从未放弃“嘤其鸣矣，求其友声”的愿望。1926年，他发表了题为《最近二三十年中中国新发见之学问》的演讲，他在最后说道：“然此等发见物，合世界学者之全力研究之，其所阐发尚未及其半，况后此之发见亦正自无穷，此不能不有待少年之努力也。”[2](P38)从中，我们不难读出王国维的款款深情和殷殷期待。在此篇演讲中，他已经流露出对学术界的道别之意。而在《人间词话》中，他早已流露出对“人间”的道别之意。在第64则中，他收笔写道：“读者观欧（即欧阳修——作者注）、秦（即秦观——作者注）之诗远不如词，足透此中消息。”王国维在《人间词话》的最后启迪读者去阅读和思考，足以见他用心良苦。此番新解，正是力图读懂《人间词话》、读懂王国维的一种尝试，正是被王国维的深情所打动、被王国维的期待所感化的一种自觉的行为。

　　袁行霈先生曾说：“意境虽然很重要，但不能把有无意境当成衡量艺术高低的唯一标尺。中国古典诗歌有以意境胜者，有不以意境胜者。有意境者固然高，无意境者未必低。”[20]（P47）对此，杨守森先生撰文指出：“在中国古代文论史上，以《人间词话》为代表的王国维的诗学论著，已经得到了很高评价，但迄今为止，学术界更看重的仍是他的‘意境论’。我认为，王国维的理论中，更应重视的是他虽不自觉，但却别有内涵的‘境界论’。”[21](P26)他在给笔者的信中写道：“王之真正贡献，在‘境界’而非‘意境’。”可谓一语中的。当前学术界已有部分有识之士认识到《人间词话》中的“境界”实指“人生境界”，这是令人欣喜的现象。

　　新解不是考证索隐，而是实事求是地展示我在学习《人间词话》过程中形成的心得体会。唯愿此番新解，能够慰藉王国维那颗“百年孤独”的心灵。谨以此文纪念王国维诞辰130周年。

　　参考文献：

　　[1]王国维.《人间词话》[M].上海：上海古籍出版社，2004.

　　[2]王国维.《王国维文集》（第四卷）[M].北京：中国文史出版社，1997.

　　[3]刘煊.《王国维评传》[M].江西：百花洲文艺出版社，1996.

　　[4]李砾.《〈人间词话〉辨》[M].北京：中国社会科学出版社，2006.

　　[5]王国维.《王国维文集》（第三卷）[M].北京：中国文史出版社，1997.

　　[6]朱光潜.《朱光潜美学文集》（第二卷）[M].上海：上海文艺出版社，1982.

　　[7]宗白华.《美学散步》[M].北京：北京大学出版社，1981.

　　[8]李泽厚.《华夏美学》[M].天津：天津社会科学院出版社，2001.

　　[9]冯友兰.《贞元六书》[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

　　[10]夏中义.《王国维：世纪苦魂》[M].北京：北京大学出版社，2006.

　　[11]王国维.《王国维文集》（第一卷）[M].北京：中国文史出版社，1997.

　　[12]孙敦恒.《王国维年谱新编》[M].北京：中国文史出版社，1991.

　　[13]范曾.《吟赏风雅》[M].上海：华东师范大学出版社，2006.

　　[14]鲁西奇 陈勤奋.《纯粹的学者——王国维》[M].湖北：湖北教育出版社，1999.

　　[15]袁英光.《新史学的开山——王国维评传》[M].上海：上海人民出版社，1999.

　　[16]刘煊.《用现代科学方法研究中国文学的奠基人王国维》[A].王瑶.《中国文学研究现代化进程》[C].北京：北京大学出版社，1998P65.

　　[17]叔本华.《作为意志和表现的世界》[M].北京：商务印书馆，1982.

　　[18]叶嘉莹.《王国维及其文学批评》[M].广东：广东人民出版社，1982.

　　[19]郭沫若.《郭沫若诗文名篇》[M].吉林：时代文艺出版社，2003.

　　[20]袁行霈.《中国诗歌艺术研究》[M].北京：北京大学出版社，1987.

　　[21]杨守森.《艺术境界论》[J].山东师范大学学报，2006，[5].

　　作者简介：李浴洋（1987——），男，山东师范大学文学院2006级3班本科生，主要从事王国维和齐鲁文史研究。