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方立天 1933年生。现任中国人民大学宗教学系教授，佛教与宗教学理论研究所所长，博士生导师，中国宗教学会顾问，中国哲学史学会常务副会长，《中国哲学史》杂志主编，教育部社会科学研究委员会委员。长期从事中国哲学、中国佛教与中国文化的教学与研究工作。著有《魏晋南北朝佛教论丛》、《佛教哲学》、《中国佛教与传统文化》、《中国古代哲学问题发展史》、《中国佛教哲学要义》、《方立天文集》、《寻觅性灵——从文化到禅宗》等。 国学这个概念、名称，现在学界争论很激烈，有肯定的，也有否定的，肯定的说法也不一致。我个人认为一个概念、名称能否确立，关键是是否有相应的客观对象，而国学是有其研究、表述的客观对象的。在概念确立的方法方面，我个人也以为，国学概念是开放的，后人可以在前人确立的概念的基础上进一步完善概念的界定。正是在这两层意义上，我很赞成我的老师张岱年先生的说法：国学是指一国的学术，学术是系统而专门的学问，国学即一国的系统而专门的学问。 中国国学是指中国从古至今的学术，其意义有两层：一是中国的，中华民族的学术，是汉、满、蒙、回、藏等民族所探索、研究、论述的学问，也可称为“中学”，“汉学”是其中一部分，最重要的部分；二是从古到今，自殷商西周的史官之学、春秋战国的百家之学、汉代儒学（经学）、魏晋玄学、南北朝隋唐佛学、宋明理学、清代汉学，到近现代的中国化的马克思主义、新儒学、人间佛教等学说。 国学是不断发展的，如胡锦涛总书记提出的“八荣八耻”说就是当代中国国学的重要内容。把国学限于古代是不完整的。国学作为一国的学术，也指一国传统文化中的精英文化，即学术部分，国学不直接、不完全等同于传统文化。 国学之魂是指什么呢？“魂”即灵魂，灵魂指精神、思想。所谓国学之魂即国学的根本精神、主导思想。中国的国学之魂，即中国学术的根本精神、主导思想。 那么，中国国学之魂的内涵即中国学术的根本精神是什么呢？我以为中国国学之魂，中国学术的根本精神就是人文精神，就是中华人文精神。其中理由、根据有三： 第一，从中国国学的内容结构来说，按现代学科分类的人文科学、社会科学和自然科学来说，其中自然科学有中医药学、天文学、农学等很发达，但总的说来，一是偏重于技术、自然科学基础理论研究较少；二是逻辑思维、论证、推论不发达，由此体系性的理论成果也少。社会科学中军事学、政治学较发达，但法律、经济等则较少有系统的理论成果。人文科学方面，文学、史学、哲学、伦理道德学说都十分兴盛，成果丰硕，突出地表现了中华人文精神在国学中的显著地位。 第二，从中国国学的历史发展来说，可以大体归结为儒、道、佛三教的演变史、关系史，而三教的根本学说是教化人、成就人的理想人格。虽三家有不同学说，但后来三教合一，此“一”即心性思想，也就是三家都认同心性的性质、意义和修养的共似性。中国国学重视心性修养，典型地体现了人文情怀、人文关怀，即对人文素质的高度关注和重视。 第三，从中国国学的核心观念来说，国学所包含的对人生、社会和世界的看法、观点，即人生观、社会观、世界观，归根到底是实现人的价值——满足人主体的需要和精神追求。中国的价值观可以说是中国国学的根本思想，也是中华人文精神的基本内涵。 从上述说明来看，中国国学之魂，是中华人文精神。下面拟就人文精神的界定和中华人文精神的内涵作一简要论述。 人文精神的界说 人生活在世界上面临的基本矛盾有三个：人与自我的矛盾、人与社会的矛盾和人与自然的矛盾，由此导致的价值也有不同类型和层次。 “人文”是中国固有的名词。《周易·贲卦·彖》：“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”天文指自然现象，也就是日月星辰等天体在宇宙间分布、运行等现象。人文指人类的各种文化现象，也就是人类的精神生活的各种形式。这话的意思是，通过观测天文，以察明时节变化；通过观察人文，以教化而成就人间社会。我们所讲的人文精神或人文关怀就是关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点。自东汉以来，中华民族传统的人文精神主要是儒、道、佛三家关于人的精神生活的方式、态度、思想、观点，其中尤为重要的是儒家的思想学说。 在界说人文精神时，要搞清与有关概念、思想的联系与区别。 人文主义 这是公元14至16世纪欧洲文艺复兴时期的主要思潮，它反对宗教神学，反对中古时期的经院哲学，肯定人是世界的中心，提倡思想自由与个性解放。中国古代的人文精神与西方“人文主义”思想并不相同，但就中国古代如儒家就有的以人为本位的学说，主张对鬼神持存疑的态度，不求助于鬼神，而是以人为出发点并以人为终极关怀，这也可以说是一种“以人为中心”的思想，是与西方人文主义相通的。 人本主义 这是以费尔巴哈为主要代表所提倡的哲学思想。主张以人作为一切社会活动的出发点，把人放在第一位，反对宗教神学。儒家以人为本位的学说与西方人本主义哲学思想也是相近、相通的。 关于人文与科学（自然科学） 作为不同的学科，前者对象是人的内在精神世界——意义世界和价值世界，回答“应当是什么”的问题，人生应当怎样才有意义的问题，目的是提供价值理性，塑造理想的人，健全的人；后者对象是自然世界，物质世界，回答“是什么”的问题，目的是提供工具理性，认识自然规律，发展生产，提高物质生活。我们要提倡人文与科学的交渗，人文教育与科学教育的融合，人文思维与科学思维的互补，人文精神与科学精神的结合，这既有助于人文素质的提升，也有利于科学事业的发展。 关于人文科学与意识形态的关系 意识形态也称“观念形态”、“社会意识形态”，是在一定的经济基础上形成的，是人对于世界和社会的系统见解。一定的社会意识形态是一定社会存在的反映，并随着社会存在的变化而发生变化。在人文科学与意识形态的相互关系问题上，以为两者完全等同，或者把两者截然对立，是两种片面的观点。应当看到人文科学有意识形态的一面，因为它也包含了对世界和社会的看法；同时也应当看到人文科学有超越意识形态的一面，因为它的取向是精神层面的怡情追求，道德完善，陶冶情操，愉悦身心，以提升精神境界。它并不都是随着社会的经济、政治的变化而变化，不一定适应一时的政治需要，是不同于政治意识形态的。 中华人文精神与西方人文主义思潮有所不同 由于宗教背景和思辨形上学，西方学人一般视主体与客体为对立的存在，如灵与肉、心与物、人与神等的区别是绝对的，彼此是互相对立的。中国学人则认为上述两者不是截然区隔而是和谐统一的，“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”（《周易大传·文言》）认为人性是天或道予以的内在价值，能与外界存在相和谐。中华人文精神具有内在性特征。 在中华民族的历史上，人文精神的重要内涵包括人的价值、人性的内涵与道德的修养、人格尊严与社会责任心、人的生死，以及人的理想等方面，其核心是关于人的价值观念。人生活在世界上面临的基本矛盾有三个：人与自我的矛盾、人与社会的矛盾和人与自然的矛盾，由此导致的价值也有不同类型和层次。人的价值可分为人类价值和个人价值，个人价值又分为人的自我价值、人的社会价值和人的自然价值。以下我们将着重以古代哲学关于人的价值学说为核心，来论述中华人文精神。 人类价值 中国古代哲学家一般都认为人异于动物，优于动物，具有高于动物的贵于己者的固有价值，至于人与天地、人与鬼神的关系，则观点不很一致，这些思想都在中国历史上产生了重大的影响。 人在世界上有无价值，价值何在？这是中国古代哲学家十分关注的问题。他们着重通过三个方面，即与一般动物的比较，与天地的关系以及与鬼神的关系来彰显人有无固有的普遍价值，即人类价值的问题。 与一般动物的比较 儒家孟子认为“人之所以异于禽兽者”，是人有“恻隐之心”、“恭敬之心”、“羞恶之心”、“是非之心”。（《孟子·告子上》）荀子说：“人之所以为人者，”“力不若牛，走不若马，而牛马为用者何也？曰人能群，彼不能群也。”（《荀子·王制》）又说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”（同上）这是以人有道德规范和组合为群体生活来强调人类的价值。中国佛教与儒家观点不同，认为人类虽然在思维和能力上高于一般动物，但与一般动物是平等的，称为众生平等。这种平等是建立在两个理论基点之上的：一是轮回转世说，宣扬人与一般动物在轮回流转中互相转化，人做恶业可能在来世下堕而变为畜生，一般动物做善业可能在来世上升而变为人。二是佛性说，认为不同众生都具有佛性，也就是说，都具有成佛的本性、根据、可能性，都能成佛。有人会对这两个理论难以认同，但我们认为理论中所包含的思维取向——不同生命体的平等和生命主体的向上追求，有助于克服人类中心主义，有助于确立对动物的平等心，这是有启示意义的。 与天地的关系 中国古代哲学充分肯定人在自然界中的重要地位。《老子·二十五章》云：“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”《周易大传·系辞下》称天道、地道、人道为“三才之道”，“人”是天地人“三才”（“三材”）之一。《礼记·礼运》篇云：“人者，天地之心”，意思是说，天地无心，无思维智慧，而人是天地之间能思维有智慧的生物。《孝经》引述孔子曰：“天地之性人为贵”。此处“性”字同于“生”字，话的意思是天地之所生唯人最贵。南北朝时何承天反对佛教的众生平等说，强调“人非天地不生，天地非人不灵。”（《达性论》）认为人为天地万物之灵，在天地间具有最高贵的价值。 与鬼神的关系 儒家孔子提出“敬鬼神而远之”（《论语·雍也》）的命题，又说：“未能事人，焉能事鬼？”（《论语·先进》）对鬼神持存疑、疏远的态度，轻视鬼神之事，强调重视人事。老子说：“以道莅天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（《老子·六十章》）这是以“道”取代了“神”，认为以“道”治天下，鬼神就不会侵害人，也就是说人的吉凶祸福与鬼神无关。道教、佛教都有一套宠大的鬼神系统，佛教认为鬼的地位比人要低。佛教的鬼通常指处于饥饿痛苦中的“饿鬼”而言，非指人死为鬼的鬼。 由上可见，中国古代哲学家一般都认为人异于动物，优于动物，具有高于动物的贵于己者的固有价值，至于人与天地、人与鬼神的关系，则观点不很一致，这些思想都在中国历史上产生了重大的影响。 人的自我价值 人格，古代称为人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何达到和保持崇高的人格，是从先秦直至宋明哲学讨论的一个中心问题。 人的自我价值，也就是人格价值。人格，古代称为人品。品，即品德、品格。什么是崇高的人格，如何达到和保持崇高的人格，是从先秦直至宋明哲学讨论的一个中心问题。中国古典哲学重视人的尊严与价值，并强调一个人的自我价值不在于满足自己的物质需要，而在于具有追求真理的高尚品格、崇高的道德意识和道德实践，以及坚定的独立意志。 孔子重视追求真理，强调追求真理高于物质享受。他提出谋道与谋食的问题，说：“君子谋道不谋食”（《论语·卫灵公》）提倡君子用心力于求真，不用心力于衣食。又说：“士志于道，而耻于恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）对于以穿破衣吃粗粮为耻辱的人，不值得与他谈论探寻真理。孔子还说：“朝闻道，夕死可矣。”（同上）爱真理甚于爱生命。热爱真理，明辨是非，是人格价值的重要内容。北宋理学家提出一个“孔颜乐处”的命题。史称周敦颐每令程颢、程颐“寻仲尼、颜子乐趣，所乐何事”（《二程遗书》卷二上）。胡瑗曾以“颜子所好何学”为题，科试诸太学生。颜子，姓颜，名回，字渊。颜回是孔子最得意的弟子，“哀公问：‘弟子孰为好学？’孔子对曰：‘有颜回者好学’。”（《论语·雍也》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”（同上）我认为，孔子是赞扬颜回安贫乐道，好学求真，在追求真理中获得快乐，“其乐”就乐在对真理的追求、探讨和发现。 儒家宣扬道德至上，强调道德价值远在一般人所追求的物质生活的价值之上。这种理念在仁与生、义与利、德与力、理与欲等关系问题上，得到了充分的体现。 仁与生 孔子说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）《孟子·告子上》云：“生亦我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”“生”，生命。“仁”，仁爱。“义”，正义。孔子、孟子肯定生命和道德的价值，但两者如发生矛盾，不可得兼，应杀身成仁，舍生取义，舍弃生命，坚持道德原则。这是强调对个人来说，人格尊严比保全生命更为重要。 义与利 儒家重义轻利。孔子认为富贵有义与不义问题，他说：“不义而富且贵，于我如浮云。”（《论语·述而》）孔子并不笼统地排斥富贵，而承认合乎道义的富贵， 但强调义才体现了最高的价值。孟子区分了人的“耳目之官”与“心之官”，前者是感觉功能，后者是思维器官，而思维高于感觉（参见《孟子·告子上》），由此肯定精神生活高于感官享受，高于物质生活，内在价值高于功利价值。《礼记·儒行》云：“苟利国家，不求富贵。”强调儒者以对国家有利为目的，不求个人的富贵。汉代董仲舒更有两句名言：“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”（《汉书·董仲舒传》）认为做事要合乎原则，不要考虑物质性功利。墨家宣扬义利统一论，一方面主张“贵义”，提出了“万事莫贵于义”的命题，（见《墨子·贵义》）一方面又提倡“尚利”，“兴天下之利，除天下之害”，（《墨子·兼爰下》）还把“国家百姓人民之利”作为衡量言论是非的标准（见《墨子·非命上》）。墨子肯定天下大利和利人利天下的意义与价值。义利问题很复杂，利有个人私利与群众公利之分，应当说，公共利益是很重要的，是要维护的，私利要服从公利，脱离国家民族的利益，个人利益最终也将成为泡影。同时也应当看到，物质生活是精神生活的基础，脱离物质生活专谈精神生活、道德、理想，只能流于空谈。但是，只注意物质生活，不提高精神生活，不讲道德理想，势必使物质生活失去正确的方向和真正的意义。 德与力 “德”指道德。“力”指生命力，表现为意志力、体力，引申为武力、军力等。孟子区分“以德服人”与“以力服人”，说“以力服人者，非心服也，力不瞻也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）提倡施行仁政，以道德赢得民心，取得人民的拥护。与孟子尚德不重力不同，法家韩非重力不贵德，说：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”（《韩非子·五蠹》）强调力的作用。汉代王充提出了“德力具足”的观点，兼重德力。（参见《论衡·非韩》）应当说，王充的德力并重是人类生活的一个重要原则，也是治国之道的一个重要理念。 理与欲 “理”，道德原则。“欲”，物质生活欲望，指追求高于基本生活需求的欲望。宋明理学家宣扬“存天理，灭人欲”，把道德原则与物质需要对立起来。清代思想家戴震认为理存乎欲,斥责理学家的“理欲之辨”为“以理杀人”。应当承认，精神需要高于物质需要，但离开物质需要也就没有精神需要，两者是统一的。 独立意志是人格价值的一个极为重要的内容。儒家强调人要具有独立的意志。孔子有一句名言：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）“匹夫”指平民，“不可夺志”即独立意志。孔子肯定平民百姓也有独立的意志。孔子又说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（《论语·宪问》）认为具有仁、知、勇就能充分表现独立意志。《孟子·公孙丑上》云：“志，气之帅也。”孟子认为意志、志向是精神状态的统帅。孟子提出“尚志”说，（参见《孟子·尽心上》）提倡发扬仁义——人的善良意志。他还提出独立人格的标准“大丈夫”，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）强调大丈夫的崇高人格是坚持道德原则，不屈从于别人的意志，不随环境的变化而转移。古代道家、墨家也赞扬坚持独立人格，如《庄子·逍遥游》赞扬战国时独立思想家宋钘（宋荣子）“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮。”整个社会赞美他时，他淡然处之，整个社会毁谤他时，他也不为所动。庄子提倡不顾别人的毁誉，坚持自己的见解、主张、原则，坚持自己的独立性和独立风格。 人的社会价值 孔子认为，能够“博施济众”，即能最大限度地解决人民群众的问题，满足人民群众的需要，就是圣人，也就是最有社会价值的人。 个人的社会价值指个人的社会作用，能满足社会的需要，对社会作出贡献。凡对社会作出贡献就有社会价值。据《论语·雍也》载，孔子认为，能够“博施济众”，即能最大限度地解决人民群众的问题，满足人民群众的需要，就是圣人，也就是最有社会价值的人。 中国古代士大夫强调社会责任心。正如《大学》所规范的“大学之道”八个步骤，由“内”的五步格物、致知、诚意、正心、修身，再到“外”的三步齐家、治国、平天下。社会平安康宁要依赖于每个人的修身，而个人则只有为社会服务，才能实现其人身价值。这是有别于西方学者的人文传统。西方学者多关注自然、探寻宇宙的本源与发展规律，追求超越现象世界的纯粹的客观的知识。中国学者更多地关注人本身，关注生活现实，关注国家政治，形成了独特的精神：一是人生的义务感，人生意义在于报效国家，先国家后自己；二是历史的责任感，为尽人生义务，不计报酬，甚至不惜牺牲性命；三是具有道德教化的使命感，关心社会道德秩序的维系和社会道德理想的追求；四是具有强烈的政治抱负，关心政治，参与政治，把政治与学术结合起来；五是具有深刻的忧患意识，关心民族的安危，国家的兴亡。在历史上，如孟子所说：“夫天未欲平治天下也；如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）孟子十分傲慢自负，但他的话也表现出了强烈的社会责任心。又如北宋范仲淹说的两句名言：“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”（《岳阳楼记》）；张载自述学术宗旨说：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”（《近思录拾遗》）；清代林则徐说：“苟利国家生死以，岂因祸福避趋之？”（《赴戍登程口占示家人》），等等，都是重视社会责任心的典型话语，这可以说是历代中国知识分子人文精神的重要内涵。 道家也是富有社会责任感的学派。与儒家不同，道家更具有忧患意识，批判意识，并表现为反省精神，批判精神。《老子·六十章》云：“治大国若烹小鲜”、“小鲜”即小鱼。这是说，如同烹小鱼一样，要细心掌握火候，不去肠，不去鳞，也不能翻动太多，以免小鱼糜烂，失去美味。治理大国也是如此，要小心谨慎，不扰百姓。《老子·四十九章》又说：“圣人无常心，以百姓心为心。”意思是圣人无私无欲，没有私心和成见，凡事以百姓的意见为意见，以百姓的意愿和要求作为治理国家的准绳。这也是道家的以民为本思想的表现。庄子富有反省和批判的精神，他揭示了儒家提倡的仁义的相对性，说：“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉，则是非窃仁义圣知耶？”（《庄子·胠箧》）指出仁义可能被某些人利用来达到满足私欲的不道德的目的。庄子还对于等级制度提出抗议，《庄子·马蹄》篇说：“彼民有常性，织而衣，耕而食。是谓同德。一而不党，命曰天放。故至德之世，……同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴。素朴而民性得矣。”这段话虽有偏颇，但其重点和精义是否定君子小人的分别，也就是反对上下贵贱的等级差别，这在中国人文思想史上是一个重大的贡献。道家还揭示文化生活中的缺陷、偏失和流弊，如老子就指陈声色之害，“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。”（《老子·十二章》）老子否定文化的价值是一种偏见，但批评文化的弊病则是深刻的。应当指出，忧患意识、批判精神是文化进步、社会平衡和历史发展的不可或缺的因素，有助于人们不断审视各种现存的价值和秩序，不断推动价值观念和社会秩序的提升和完善。中国古代历史表明，以儒家主流政治文化为主导的社会发生危机时，统治者往往转而采用道家的批判意识和政治理想来化解社会矛盾，推进社会发展。历史还表明，道家的批判言论有的虽过于极端、绝对，但批判精神不仅没有使道家成为社会的消极者、否定者，而是使它成为社会结构和秩序的积极建设者。老子说：“天之道其犹张弓也，高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”（《老子·七十七章》）认为自然的规律是减少有余，补充不足，以维护均衡。老子批判“损不足”“奉有余”的“人之道”（同上），主张社会公正平等、平衡和谐。道教还提倡济世度人，强调人与人之间要互爱互助，“悯人之凶，乐人之善，济人之急，救人之危。”（《太上感应篇》）表现出了强烈的社会责任意识。 人的自然价值 个人的言行如果能推动人与自然的和谐共生，促进人与自然的协调发展，有益于自然生态的积极平衡，就有自然价值。 个人的自然价值不同于社会价值，是指对自然界的作用而言，即个人的言行能推动人与自然的和谐共生，促进人与自然的协调发展，有益于自然生态的积极平衡，就有自然价值。反之，损害、破坏自然生态，就不仅没有自然价值，而且必将危及人类自身的生存条件与空间。人是自然界的一部分，人不能离开自然环境而生存，维护自然环境是人的义务和责任，维护自然环境也就是维护人的生存。当今人类对自然生态的损害、破坏已达到相当严重的程度，为此在全社会积极树立人的自然价值观念，以自然为友，为自然生态平衡作贡献，对于我们构建和谐社会具有重大的现实意义。 中国古代儒、道哲学家重视“究天人之际”，其重心即人与自然的关系。古代“天”的意义很复杂，一般而言有四种：主宰之天、命运之天、义理之天、自然之天。对于自然之天，即对待自然的态度，主要有三种学说：一是因任自然说。老子说：“是以圣人，……以辅万物之自然而不敢为。”（《老子·六十四章》）庄子说：“常因自然而不益生。”（《庄子·德充符》）主张一切要顺乎自然，无为无造，不要人为地破坏自然。二是控制自然说。荀子强调“制天命而用之”（《荀子·天论》），也就是主张治理自然，利用万物以提高人类的物质生活。三是相互协调说。《周易大传·泰第十一·象传》提出“裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民”的原则。“裁成”，节制完成。“辅相”，帮助。主张遵循天地之规律，辅助天地之所宜，适当调整自然，使自然更利于万民从事生产，安排生活。这是把人与自然的关系视为相辅相成的关系，以人与自然的协调和谐，也就是利用自然、改造自然、顺应自然、保护自然的统一为最高理想；既不同于“人类中心论”，也有别于“自然中心论”。笔者认为人与自然相互协调说最具自然价值，值得我们继承弘扬。 道家和佛教高度肯定人的自然价值，具有崇高的自然责任感，是以其宇宙哲学理论为基础的。其重要观点有三： 其一是万物一体说。道家从道的观点来看万物，认为万物是齐同的。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）天地万物都和我们同生于“道”，都同为一体。人与万物是一个有机的整体，人并不是独立于自然界之外的，人类是自然界的一部分，自然界也是人类生存的基础。庄子又说，“磅礴万物以为一”（《庄子·逍遥游》），“旁日月，挟宇宙，为其吻合”（《庄子·齐物论》），宣扬万物融合为一体。庄子还说：“吾在于天地之间，犹小石小木之在大山也。”（《庄子·秋水》）在广袤的宇宙中，人是渺小的，应当“无以人灭天，无以故灭命”（同上），不要用人为去排除天性，不要用世事排除天命。深切体悟与自然万物相通、万物一体的道理，会升起一种对宇宙的崇敬感，这是一极高的精神境界。热爱自然，尊重自然，顺应自然是这种境界的基本意涵。 其二是果报说。佛教提出“缘起论”的宇宙观，认为宇宙一切事物都是由于互相依待的条件或原因而形成的。也就是说，一切事物都是因果关系的存在，离开因果关系就不存在任何事物。佛教确立宇宙万物都受因果法则支配的原则，并在此基础上进一步提出人的善因必产生乐果，恶因必产生苦果的果报论。佛教从人类主体与世界客体的相依和统一中来论述人的生命及其生存环境，认为生命是生命主体与客观环境相互影响、作用的结果，而客观环境也因不断受到人类行为的影响、作用而改变自身面貌。佛教宣扬果报有依、正二报。正报是指由行为所召感的个体生命，依报是伴随正报而得的个体生命生活所依的国土、山河等环境世界。佛教强调人要作善事，以求为自身与所处环境带来好报。这是把人的内在信仰、外在行为与保护自然环境结合起来，内在地推动人们自觉地保护自然环境，具有独特的理论色彩和理论价值。 其三是生命平等说。佛教宣扬“众生平等”说，认为神、人、一般动物都是平等的，彼此只是迷妄和觉悟以及两者程度不同的差异。中国佛教天台宗和禅宗还宣扬“无情有性”说。“无情”指无感情意识的草木瓦石、山河大地。无情也有佛性，也能成佛。所谓“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”（《景德传灯录》卷第28），说翠竹是佛法之身，黄花是般若智慧。也就是称翠竹黄花都有佛性。苏轼在庐山东林寺也曾作偈云：“溪声便是广长舌，山色岂非清净身？”（《五灯会元》卷第17）此处溪声指东林寺山门前虎溪的潺潺流水之声，山色指庐山美丽的迷人景色，广长舌和清净身是佛显现的形相。意思是水声山色都是佛身的显现。佛教主张有情和无情都是平等的，用现代语言来诠释，也就是世界生态的因子是平等的。这种平等说具有两重认识意义：一是每个生物和非生物都有生存的自然权利，二是每个生物和非生物都有内在价值——佛性，都有向上提升的可能性。这对于人们关爱自然、尊重自然、敬畏自然是有启迪意义的。佛教徒的不杀生、放生、护生、素食等，就是佛教环境伦理实践的具体表现。 结语 中华传统人文精神的主流，即重视人类价值、人格价值、社会价值、自然价值的基本观点，都是比较正确的，有生命力的，不仅在历史上发挥了积极作用，而且对当前构建和谐社会、全面建设小康社会，都有重要的现实意义。历史是不能割断的，我们要继承这份珍贵的遗产，来提高中华民族的素质，以推进建设事业和改革事业的不断发展。同时，我们应当清醒地看到，中华传统人文精神的缺陷，诸如比较忽视个性，比较忽视逻辑与科学，比较忽视法制和法治，比较忽视力量，以及狭隘的宗法观念、森严的等级观念等，都是不可取的，是应当否定的。 吸取中华传统人文精神的优秀成果，批判中华传统人文精神的缺陷，对于形成当代的人文精神有着重要意义。我们要对传统价值观念去粗取精，去伪存真，从理论与实践相结合的高度,着重正确地阐明个人的物质生活与精神生活的关系、人与社会的关系、人与自然的关系三个基本关系，从而为新时代的人文精神奠定坚实的思想基础，确立正确方向，这必将极大地促进中华民族人文素质的提高，推动中华民族的复兴。 胡锦涛同志提出了社会主义荣辱观，概括了社会主义社会的主导价值体系，发展了中华人文精神的重要理念，如提出了“以崇尚科学为荣、以愚昧无知为耻”，“以遵纪守法为荣、以违法乱纪为耻”，强调科学、法制，弥补了以往人文精神的缺陷。又“以诚实守信为荣、以见利忘义为耻”，以“诚实守信”为“义”即传统道义的根本内涵，这都具有重要的现实意义。 附记 本文系据在国家行政学院、文津讲坛和人大国学论坛的讲演稿整理而成。又，恩师张岱年先生生前十分重视阐扬中华人文精神，使我受益匪浅。本文所述多吸取先生的思想。先生阐论中华人文精神的文章散见于《张岱年全集》第6、7卷（河北人民出版社出版）。 ——方立天 |
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