陈卫平　1951年生于上海。上海师范大学都市文化研究中心暨哲学系教授，博导。现任中国哲学史学会副会长、上海哲学学会副会长、上海市马克思主义理论创新专家咨询委员会成员。主要著作有《生命的冲动》、《中西哲学比较面面观》、《第一页与胚胎———明清之际的中西文化比较》、《孔子与中国文化》、《人的全面发展上新社会的本质要求》、《徐光启评传》等。

　　宽容“硬伤”

　　经典是不易读懂的，因此长期以来基本上只有极其有限的研究者在读，他们研究的学术成果也在极为狭窄的同行圈子里流布。于是，经典成了学者自赏的孤芳，与大众隔绝的故纸。于丹打破了这个局面。

　　《于丹〈论语〉心得》是当下普及儒学的标志性读物，其在《百家讲坛》上一亮相，就出现了两种截然不同的声音：一边是大众称赞它为醇香好酒，喝得有滋有味；一边是有些学者列举其学术“硬伤”，以为如此解读《论语》不能容忍。我认为即便有这些“硬伤”，也应当对其持宽容的态度。

　　宽容的理由之一：从社会层面来看，于丹的《论语》心得有其积极作用，即唤起了人们对于儒家经典的文化记忆。我们正在从事中国特色的社会主义现代化建设，任何现代化不可能在传统的废墟上生成，离开了继承和发展民族文化传统，“中国特色”将无从谈起。我们的现代化是在参与、融入全球化的进程中展开的，为了抵制西方随着全球化而来的文化霸权，认同和弘扬民族文化传统是必要的。儒学是传统文化的主流，儒学的结晶是其经典，因而让大众知晓、了解儒学经典，无疑是继承和发展、认同和弘扬民族文化传统的题中之义。然而，经典是不易读懂的，因此长期以来基本上只有极其有限的研究者在读，他们研究的学术成果也在极为狭窄的同行圈子里流布。于是，经典成了学者自赏的孤芳，与大众隔绝的故纸。于丹打破了这个局面。她使《论语》走进千家万户，为大众亲近经典铺设了阶梯。这对于当代大众如何通往儒学经典是一种有益的探索。我们没有理由叫她“下课”。

　　宽容的理由之二：就学术层面而言，于丹诠释《论语》的方式有其正当性。儒学经典的诠释在历史上形成了两种主要路向：“我注六经”和“六经注我”。前者倾力于历史的客观考证，以确认文本的本义；后者注重于诠释者的主观领悟，以引申出文本的现时代意蕴。于丹提到了这两种方式，并认为后一种方式“是更高境界的学习”，因为其“目的是以经典所传达的精神来诠释自己的生命”。事实上，她采用的就是这种方式：有心得便说，无心得便了。自汉代至清末，儒学经典正是在这两种方式反复交替、双向同构的过程中，获得了历史典籍的客观性和不断注入时代精神的常青性。这两种诠释经典的方式，如果借用西方诠释学理论来讲，“我注六经”近似西方古典解释学和19世纪传统解释学，“六经注我”则与西方伽达默尔创立的现代解释学相类。伽达默尔的解释学以为“历史理解的真正对象不是事件，而是事件的‘意义’”。这对于经典诠释来讲，意味着阐发其意义要比解读其文字更重要。于丹正是着眼于“这部被誉为治国之本的《论语》，对于我们现代社会、现代人的生活还有什么实际意义”。因此，于丹诠释《论语》的方式有历史的、学理的根据，并非有什么过错。

　　由于是“六经注我”，不可避免地在阐释文本本义上会出现一些失误。这就是于丹批评者所指出的“硬伤”。但这不能成为否定于丹诠释方式的理由。因为即使是强调考证文本本义的“我注六经”，所作出的诠释也不可能都是绝对正确无误的。对于《论语》来说，要求诠释者所说的全是千真万确的本义，更是不可能。《论语》由语录组成，若要确证其本义，必须还原其具体的语境，因为同样的话在不同的语境中含义是不同的。而要还原语录的具体语境，必要条件之一，是对对话双方的经历、身份、关系、对话的主题和背景有确切的把握。但是，《论语》中很多语录只有“子曰”而没有对曰者和对话的主题，也有很多语录有对曰者和对话主题，但对曰者的身世以及与孔子的关系已经无从查考，因而对话主题的具体指向也就不甚了了，有的对曰者的身世以及与孔子的关系，我们略有所知，但不清楚对话的具体背景（时间、地点）。就是说，要完全还原具体语境是做不到的。因此很难断定哪一种诠释是最合乎本义的。其实，任何历史文本的原貌都无法绝对重现。黑格尔早已意识到这一点。他对此有过形象生动的说明：流传下来的古代艺术品，“是已经从树上摘下来的美丽果实，一个友好的命运把这些艺术作品传递给我们，就像一个少女把那些果实呈献给我们那样。这里没有它们具体存在的真实生命，没有长有这些果实的果树，没有构成它们的实体的土壤和要素，也没有决定它们的特性的气候，更没有支配它们成长过程的一年四季的变换。同样，命运把那些古代的艺术品给予我们，但却没有把它们的周围世界，没有把那些艺术品在其中开花结果的当时伦理生活的春天和夏天一并给予我们，而给予我们的只是对这种现实性的朦胧的回忆”。就是说，由于与古代艺术品紧密联系在一起的具体背景已经不存在了，因此得到的只能是对它们的“朦胧的回忆”。伽达默尔引用了黑格尔的这段话来论证想完全修复原本的企图是“无效”的。这也许说过头了，但复制原貌确实十分困难。

　　不过，作为回忆哪怕是朦胧的回忆，总是对原貌的回忆。因此即使是“六经注我”，也是以客观存在的文本本义为前提的。所以，确证文本本义的困难，不意味着可以对文本作随意的解读；只意味着对于文本诠释的不当和疏漏，不必加以苛责，只要诠释者不存在主观故意的歪曲。在于丹的《论语》心得里，似乎还挑不出有这样的主观故意，因此其诠释方式的正当性应当得到承认。

　　批评“软伤”

　　通俗化解读儒家典籍，不仅要顾及技术层面的语言鲜活、叙述生动，更要体现思想层面的深刻内涵。对待儒学传统的正确态度应该是，既要有同情的了解，又要有深沉的反省。但于丹的心得，只有对儒学精神光芒的尊崇。

　　宽容并非排斥批评，善意的批评正是宽容的表现。如上所述，既然不必苛求其“硬伤”，这里就其在如何普及、普及什么的问题的“软伤”提出批评。

　　批评之一，于丹的《论语》心得缺乏深刻的思想性。向大众普及《论语》这样的经典，当然需要通俗。不过，《论语》作为思想性的典籍，对它的解读如果仅仅是一种轻松的文体和方式，不时穿插一些通俗浅显的故事、寓言和生活事例，而缺乏思想的深度，那这只是技术层面上的通俗化。可惜，于丹就停留于此。罗素研究西方哲学史时说过：“不能自圆其说的哲学决不会完全正确，但是自圆其说的哲学满可以全盘错误。最富有结果的各派哲学向来包含着明显的自相矛盾，但正是为了这个缘故才部分正确。”这告诉我们，对于中国古代最富有结果的哲学流派———孔子创立的儒学，只有揭示其内在的思想矛盾，才能真正认识其部分正确之处。但我们在于丹心得中看到的，恰恰是躲开了《论语》中不能自圆其说的地方：她可以讲“天何言哉”的无言之教而不理会“有德者必有言”的德者言教；可以讲孔子对待学生“很少疾言厉色”的和蔼可亲而不提用“朽木、粪土”来评价学生的粗鲁训斥；可以讲孔子推崇“贫而乐”的超脱境界而回避“我待贾者也！”的功利追求；可以讲“孔子从来不主张你去结交富豪和有权势的人”而不管“子见南子”的依附权贵……这和《西厢记》里的红娘引《论语》倒很相似。由于不愿剖析《论语》的内在矛盾，于丹的心得就没有了深刻分析的思想力度。如果这样来普及《论语》，那么大众对《论语》的认识也许不会比七百年前的红娘们提高多少。

　　这就是说，通俗化解读儒家典籍，不仅要顾及技术层面的语言鲜活、叙述生动，更要体现思想层面的深刻内涵。于丹的《论语》心得，讲了一个豪猪的寓言：豪猪们经过多次磨合，找到了彼此既不伤害又能取暖的最为适当的距离；以此说明孔子“过犹不及”的中庸，体现了“距离和独立是对人格的一种尊重”的处世之道。无独有偶，鲁迅在《华盖集续编·一点比喻》中也把这个寓言和孔子的中庸连在了一起，他说：叔本华在这个寓言里把绅士比作豪猪，使豪猪们“得以聚在一处的中庸的距离，就是‘礼让’和‘上流的风习’。有不守这距离的，在英国就这样叫，‘Keep your distance!’但即使这样叫，恐怕也只能在豪猪和豪猪之间才有效力罢，因为它们彼此的守着距离，原因在于痛而不在于叫的。假使豪猪们中夹着一个别的，并没有刺，则无论怎么叫，它们总还是挤过来。孔子说：礼不下庶人。照现在的情形看，该是并非庶人不得接近豪猪，却是豪猪可以任意刺着庶人而取得温暖。受伤是当然要受伤的，但这也只能怪你自己独独没有刺，不足以让他守定适当的距离。孔子又说：刑不上大夫。这就有难怪人们的要做绅士”。这里指出了弱者只有用“刺”去抵抗强者的压迫，才能保持人格的尊严，而孔子的“礼让”则缺乏这一点。以同样的寓言来通俗地说孔子，鲁迅比之于丹显然要深刻得多，因为他让人们洞察了儒学“礼让”中人道与非人道的内在紧张。这里的本意不是要比较鲁迅与于丹的思想谁深刻，而是要说明通俗地解读《论语》，并不一定非要以牺牲思想的深刻性为代价。

　　批评之二，于丹的心得错误地把孔子当作指引人们精神心灵的“至圣先师”。于丹的“心得”扉页上题有“让我们在圣贤的光芒下学习成长”。在她看来，这是照亮心灵的光芒：“《论语》的真谛，就是告诉大家，怎么样才能过上我们心灵所需要的那种快乐的生活。”因而她把《论语》比喻为能诊断和医治心理百病的“问病泉”。这些认识和评价是不恰当的。

　　我们先来看看这样的光芒是否照亮了孔子自己及其弟子。李零的《丧家狗———我读〈论语〉》，说孔子是“怀抱理想，在现实世界找不到精神家园”的“丧家狗”。这恐怕有些过分，因为孔子坦然承受别人“丧家之犬”的嘲讽，并自嘲道：“然哉！然哉！”无论怎么说，没有超过一般人的精神定力是做不到的。但是，在这坦然和自嘲里确也显露出自身的理想不为世人理解的孤独和迷惘。所以孔子是颇有些心病的。《论语·宪问》记载：“子击磬于卫”，有位挑草筐的汉子过孔氏之门，便说道：“有心哉！”即击磬者心事很重；接着又说，硁硁的磬声好像在埋怨无人理解自己，既然这样，就罢休算了……孔子听了说：“讲得好干脆，如果这样的话，就没有什么困难了”，可见，孔子的心病是由别人来治的。于丹说：孔子三千弟子“每个人都是一粒种子”，把老师的“那种生活的态度、生活的智慧广为传播”。其实不然。孔子和弟子们遭遇陈蔡绝粮，孔子教育弟子：“君子固穷，小人穷斯滥”（《论语·卫灵公》），要求他们在穷困时执着精神理想。然而，就在这一难关前后，被孔子目为擅长政事的冉求和擅长言语的子贡先后离孔子而去。冉求离去的理由是能力不够，孔子伤感地说，你是力未用完而自己停步了（《论语·雍也》）。恐怕绝大多数弟子也和冉求一样，并没有把夫子之道看作是照亮他们心灵之路的前进指南。从孔子“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与？”（《论语·公冶长》）的愤慨上，大约可以窥见那消息。之所以如此，子贡在陈蔡绝粮时说的话，可能道出了绝大多数弟子的心声：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子，夫子盖少贬焉？”（《史记·孔子世家》）就是说，老师的理想太圣贤了，所以天下人（包括我们这些弟子）的心灵无法接受，是否可以把调子稍微降低一点呢？颜回是孔子认为在其弟子中德行最好的，也是在陈蔡绝粮时坚决为夫子之道辩护的，然而，如扬雄所说：“颜苦孔之卓之至也”（《法言·学行篇》），颜回为孔子太圣贤了，无论如何学不到而苦恼。扬雄的本意是表彰颜回以此苦为乐，不过，孔子的大多数弟子大概是做不到这样的，于是，他们慢慢地不想在圣贤的光芒下学习成长了，而是想逐渐地从这光芒下走出来。

　　那么，儒学在成为主流意识形态之后，是不是成了人们心灵快乐的源泉呢？于丹两次提到陶渊明，把他作为在孔孟之道照耀下成长的典范，说他将“儒家思想传承下来”，成了“中国的隐逸之宗”，“生活的条件虽极其简陋，但他活得却很快乐”，是“内心富足的君子”。鲁迅本来和于丹一样，相信陶渊明真的是安贫乐道（见《魏晋风度与药及酒之关系》），后来就提出了疑义：“陶渊明先生是我们中国赫赫有名的大隐，一名‘田园诗人’……然而他有奴子。汉晋时候的奴子，是不但伺候主人，并且给主人种地、营商的，正是生财器具。所以渊明先生，也还略略有些生财之道在，要不然，他老人家不但没有酒喝，而且没有饭吃，早已在东篱旁边饿死了。”陶渊明的生活并非穷极潦倒，内心也不是快乐常在。陶渊明因“大济苍生”之“猛志”在黑暗现实中遭到摧毁而做了隐士，如叶适所说：“陶潜非必于隐者也，特见其不可而止耳。”（《习学记言》卷三十）因此理想与现实相冲突的内心痛苦很难随其归隐而抚平，韩愈对此说得很清楚：“及读阮籍、陶潜诗，乃知彼虽偃蹇不欲与世接，然犹未能平其心，或为事物是非相感发，于是有托而逃焉者也。”（《送王秀才序》，《韩昌黎文集》卷四）既归隐田园但又为事物是非而愤慨，其间的心灵煎熬大概要多于心灵欢乐。不能否认陶渊明有寄情田园而返朴归真的一面：“久在樊笼里，复得返自然”（《归园田居》）、“傲然自足，抱朴含真”（《劝农》），但这里的意趣与其说是传承了儒家思想，还不如说是延续了道家的自然原则。就是说，如果陶渊明有内心的欢乐，那主要是为道家的光芒所照亮的。

　　当然，于丹心得的着重点不是古代，而是要告诉大家：“《论语》就是教给我们如何在现代生活中获取心灵欢乐。”在她看来，“孔夫子能够教给我们快乐的秘诀，就是如何找到你内心的安宁”；秘诀在于“不是苛责外在的世界，而是把有限的时间、精力，用来‘苛责’内心”；也就是“生活中会有许多不如意甚至不合理，也许凭我们个人的力量无法改变，但我们却可以改变自己的心情和态度”；“即使外部世界给你许多不公正、打击、缺憾，你也能在一个坐标上迅速建立自己应有的位置”。这样获得的内心安宁，于丹用朱熹《四书集注》的话作了准确的揭示：“即其所居之位。乐其日用之常。”以为改变自己的内心，把世上一切（包括受到的伤害和遭遇的不公正）看成都是合理自然的，就能使我们从怨愤中摆脱出来，安于既定的环境而怡然自乐。这实际上是以逃避现实为安宁，以麻醉自己为淡定。如鲁迅所说：“这闭着的眼睛便看见一切圆满，当前的苦痛不过是‘天之将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为。’于是无问题，无缺陷，无不平，也就无解决，无改革，无反抗。”这样的苛责内心，与阿Q临刑前被抬上辆没篷的车，泰然自若地“似乎觉得人生天地间，大约本来有时也未免要杀头的”相差无几。如果这是《论语》解开现代人心结的秘诀，那么带给我们心灵的决不会是欢乐，而只能是精神胜利法的痼疾。

　　于丹有上述“软伤”的重要原因在于对待儒学传统的态度。罗素有段话说得好：“研究一个哲学家的时候，正确的态度既不是尊崇也不是蔑视，而是应该首先要有一种假设的同情，直到可能知道在他的理论里有什么东西大概是可以相信的为止；唯有到了这个时候才可以重新采取批判的态度，这种批判的态度应该尽可能地类似于一个人放弃了他所一直坚持的意见之后的那种精神状态。蔑视便妨碍了这一过程的前一部分，而尊崇便妨碍了这一过程的后一部分。”我认为对待儒学传统的正确态度也应该如此：既要有同情的了解，又要有深沉的反省。但于丹的心得，只有对儒学精神光芒的尊崇。这最为典型的是“心得”在接近结束时说的这段话：“圣贤的意义就在于，他以简约的语言点出人生大道，而后世的子孙或蒙昧地，或自觉地，或痛楚地，或欢欣地，一一去实践，从而形成一个民族的灵魂。”读到这段话，不由让人想起覆盖在鲁迅遗体上，赫然写着“民族魂”大字的旗帜。鲁迅以为要形成现代中国的民族魂，必须深刻地反省儒学传统烙刻于国民性中的精神创伤。不仅鲁迅，“五四”前后的不少人都对国民性作过如此的自省。这是“五四”批孔非儒的重要方面。对于“五四”的批孔非儒，通常被称之为“打倒孔家店”。其实，当时只提出过“打孔家店”。显然，后一口号比之前一口号，全盘否定儒学的意味要减弱了许多。事实上，“五四”批孔非儒的思想家没有一个是全盘否定孔子的，他们的基本观点是孔子有历史价值而没有现代价值。然而，一个“打”字毕竟充满了蔑视之意。尽管这蔑视有其历史的理由，甚至在当时表现了大无畏的勇气，但终究不是对待儒学传统的正确态度。不过，“五四”揭示儒学对人们的精神奴役是中国现代思想史的光辉一页，其冷峻的批判和沉痛的呐喊，至今依然令人深思，依然振聋发聩。于丹心得全然弃置了这些，把民族魂的构筑托付于子孙们世代忠实地践履儒学圣贤的教诲，而且是不管蒙昧还是自觉，痛楚还是欢欣。这对孔子和儒学是何等的尊崇。记得曾有人调侃道：于丹讲《论语》，“孔子很生气”。我想生气的大概是鲁迅。