我不认为现在已经有了什么“陈寅恪热”，但近年学术界、文化界越来越多的人开始注意到陈寅恪其人其学，这个特指名词的报刊引用频率日见增多，则是事实。不过迄今为止我们对这位大史学家的了解还有限得很，对他的学术创获、学术贡献和学术精神尚缺乏深入的研究。下面，我以平日研习所得，对陈寅恪学术的精神义谛稍作分疏。　
　　　　　　
　　1.“思想而不自由，毋宁死”　　
　　　　
　　陈寅恪的学术精神旨归，就是他一生之中一再表述的“独立之精神，自由之思想”。　　
 
　　陈寅恪的学术精神旨归，就是他一生之中一再表述的“独立之精神，自由之思想”。1929年，他在《清华大学王观堂先生纪念碑铭》中，最早提出这一思想。他在碑铭中写道：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得宜发扬。思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，夫岂庸鄙之敢望。先生以一死见其独立自由之意志，非所论于一人之恩怨，一姓之兴亡。”王国维1927年6月3日自沉于颐和园之昆明湖鱼藻轩，是二十世纪学术思想史上的大事，百年以降，异说异是，不胜纷纭。岂知寅恪先生在观堂(王国维字静安，号观堂，浙江海宁人，因此人又称为海宁——编者注)逝后的第二年，就以为追寻“独立自由之意志”而“殉之精义”，对此一课题给以正解。事过二十四年，也就是1953年寅恪先生在撰写《论再生缘》一书时，又提出：

　　再生缘一书，在弹词体中，所以独胜者，实由于端生之自由活泼思想，能运用其对偶韵律之词语，有以致之也。故无自由之思想，则无优美之文学，举此一例，可概其余。此易见之真理，世人竟不知之，可谓愚不可及矣。

　　《再生缘》在弹词体小说中所以一枝独秀，寅恪先生认为原因非他，而是由于其作者陈端生具有自由活泼之思想，并引申为论，提出“无自由之思想，则无优美之文学”的判断。

　　而1954年通过《柳如是别传》一书的撰写，陈寅恪把“独立之精神，自由之思想”升华到吾民族精神元质的高度，也可以说《别传》的历史写作的宗趣就在于此。所以他在《别传》的《缘起》里郑重写道：“盖牧斋(钱谦益号牧斋，柳如是后来嫁给钱谦益——编者注)博通文史，旁涉梵夹道藏，寅恪平生才识学问固远不逮昔贤，而研治领域，则有约略近似之处。……夫三户亡秦之志，九章哀郢之辞，即发自当日之士大夫，犹应珍惜引申，以表彰我民族独立之精神，自由之思想。何况出于婉婪倚门之少女，绸缪鼓瑟之小妇，而又为当时迂腐者所深诋，后世轻薄者所厚诬之人哉！”则《柳如是别传》一书的思想题旨，寅恪先生已秉笔直书，即欲 “表彰我民族独立之精神，自由之思想”。

　　特别是1953年与汪　的谈话，陈寅恪把“独立之精神，自由之思想”的义谛，表述得更为直接，更加不容置疑，这就是有名的《对科学院的答复》。他以前的学生汪　受命前来广州，试图说服老师不拒绝科学院的邀请，能够北上就任历史第二所所长之职。寅恪先生未能让弟子如愿，反而出了一个“难题”——如果让他“屈就”，他说需要有两个条件：第一条是“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”；第二条是 “请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌”。
 
　　而所以如此，他是觉得唯有这样做，他的学术精神才能够得以坚持。他说研究学术，最主要的是要具有自由的意志和独立的精神，“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受 “俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术。“学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了梁任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。”但对于独立精神，自由思想，陈寅恪认为是最重要的，所以他说“惟此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而同久，共三光而永光”，“我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，‘思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁贤所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望’。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。”(陆键东《陈寅恪的最后20年》)

　　“没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，即不能研究学术”，“一切都是小事，惟此是大事”，他说得再清楚不过了。通观五十年代以后的中国思想学术界，在中国现代学人之中，没有第二人，能够像陈寅恪这样，把为学的这种精神义谛保持到如此的强度和纯度。　　
　　　　
　　2.“不忘本民族之地位”　　
　　　　
　　输入北美的思想或者东欧的思想，如果与“本来民族之地位”相游离，即使是“忠实”地输入，也未必能获致预期的效果。　
　
　　陈寅恪在为冯友兰的《中国哲学史》下册撰写审查报告时说得明白：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”这是陈寅恪在深入研究几千年中西文化交通之历史之后，得出的不容移易的结论，外来之学说，只有与本民族的思想文化传统结合起来，才能更好的发用。佛教传入中国的过程是其显例。佛教一变而为禅宗，二变而实现宋代的思想大合流，经由本土儒学、道教的思想、佛教之禅宗三者化合而成为理学。宋之濂，洛、关、闽诸大儒，秉持的已不是先秦、两汉之儒学，而是有佛、道参与其间的新儒学。寅恪先生所谓“新儒家之旧途径”，即本此一义谛。而玄奘唯识之学的后不为继，其主因就是没有“经过国人吸收改造之过程”。
　　
　　因此寅恪先生颇怀疑输入北美的思想或者东欧的思想，如果与“本来民族之地位”相游离，而不“经过国人吸收改造之过程”，即使是“忠实”地输入，也未必能获致预期的效果。他甚至将此种情形与玄奘唯识之学在中国思想史上的处境加以比较，从而对其终局作出并不乐观的估量。1961年8月30日吴宓赴广州探望陈寅恪，两位老友相见甚欢。据当天吴宓日记的记载，陈寅恪明确表示中国在国际关系上不应“一边倒”。他说： “必须保有中华民族之独立与自由，而后可言政治与文化。”则又与三十年前《审查报告》之所言如出一辙。寅恪先生立此一义谛，如今距《审查报告》已过去七十余年，距陈吴之会也有四十五年之遥，证验与否，知者知之，不知者不知。　
　　　
　　3.文化超越种族　　
　　　　
　　文化高于种族的观点，其要义是在于强调不同民族的同化与共存，主张文化可以超越种族，这在今天仍不失积极之义涵。
　　
　　陈寅恪是史学家，也是文化学者。种族与文化问题，是他向来所关注的学术大课题。1940年撰写的《隋唐制度渊源略论稿》和1942年撰写的《唐代政治史述论稿》两书，于此一义谛发挥最为详尽。隋唐直承魏晋南北朝，寅恪先生认为其制度之渊源有三：一为北魏、北齐，二为梁、陈，三为西魏和周。而北魏、北齐一源，直接涉及胡化和汉化问题。北魏是鲜卑族建立的政权，孝文帝拓拔宏锐意改革，语言、服饰、典制，一例以汉化为尚，虽遭鲜卑旧部反对，亦无退缩。其中尤以将首都自平城迁往都洛阳一举，最为关键。此一过程，种族之矛盾固有，文化之冲突更为激烈。曾参与孝文律令改革的源怀，本来是鲜卑秃发人，但当其孙源师以看见龙星为理由，请为祭祀，当时的宠臣高阿那肱却斥责他说：“汉儿多事，强知星宿，祭事不行。”对此一事件，寅恪先生详引史料，得出结论说：

　　源氏虽出河西戎类，然其家族深染汉化，源怀之参议律令尤可注意，观高阿那肱之斥源师为汉儿一事，可证北朝胡汉之分，不在种族，而在文化，其事彰彰甚明，实为论史之关要。

　　此义经论述北魏洛阳新都的建筑风格，及东魏邺都南城和隋代的大兴(即唐之长安)所受之文化影响，然后寅恪先生复申前此关于种族与文化的义谛：“故修建邺都南城之高隆之为汉种，计划大兴新都之宇文恺为胡族，种族纵殊，性质或别，但同为北魏洛都文化系统之继承人及摹拟者，则无少异。总而言之，全部北朝史中凡关于胡汉之问题，实一胡化汉化之问题，而非胡种汉种之问题，当时之所谓胡人汉人，大抵以胡化汉化而不以胡种汉种为分别，即文化之关系较重而种族之关系较轻，所谓有教无类者是也。”而随后在证论高隆之对营建邺都所起的作用时，又续为申说，“观于主持营构者高隆之一传，即知东魏及高齐之邺都之新构，乃全袭北魏太和洛阳之旧规，无复种族性质之问题，直是文化系统之关系，事实显著，不待详论也。”

　　至于《唐代政治史述论稿》一书，开篇就援引朱子的言论：“唐源流出于夷狄，故闺门失礼之事不以为异。”据此则提出：“朱子之语颇为简略，其意未能详知。然即此简略之语句亦含有种族及文化二问题。”而在论述唐中叶的安史之乱时，寅恪先生旋又以种族与文化的观点来诠释相关人物，指出“唐代安史乱后之世局，凡河朔及其他藩镇与中央政权之问题，其核心实属种族文化之关系也”。他怀疑神州东北一隅的河朔地区是“一混杂之胡化区域”，里面汉化之胡人和胡化之汉人，同时并存。所以必拓羯与突厥合种之安禄山，始得为“此复杂胡族方隅之主将”。直到晚年撰写《柳如是别传》，寅恪先生还念念不忘他探究隋唐制度渊源得出的这一关乎种族与文化的结论。因探寻钱牧斋(钱谦益号牧斋，柳如是后来嫁给钱谦益－－编者注)陷入黄毓琪逆案而得免其死的因由，涉及到辽东佟氏一族之家世及所受满汉文化的熏习影响，他重提旧案，再一次申论前说，认为在种族与文化的问题上，文化比种族要重要得多，并且对已往的研究作了一番回顾：

　　寅恪尝论北朝胡汉之分，在文化而不在种族。论江东少数民族，标举圣人“有教无类”之义。论唐代帝系虽源出于北朝文化高门之赵郡李氏，但李虎李渊之先世，则为赵郡李氏中，偏于勇武，文化不深之一支。论唐代河北藩镇，实是一胡化集团，所以长安政府始终不能收复。今论明清之际佟养性及卜年事，亦犹斯意。

　　由此可见陈寅恪的文化高于种族的观点，具有前后相通的一贯性，是深研中古史事的积年所得，而非披寻感发的偶然之见。他阐发的此一义谛，其要义是在于强调不同民族的同化与共存，主张文化可以超越种族，这在今天仍不失积极之义涵。　　
 
　　4.从根本上说，陈寅恪是一位贵族史家　　
　　　　
　　中国传统社会的文化传承，家族是一重要渠道，其出自学养厚积的家族人物，才性与德传必有最大限度的融和。　
　
　　明乎此，我们方有可能对陈寅恪的立身行事表一种了解之同情。谁能够设想，一位大学问家由于未能看到一场昆剧演出就会大发雷霆呢？然而这样的事情恰恰发生在陈寅恪身上。那是1962年，由俞振飞、言慧珠领班的上海京剧团赴香港演出，回程过广州加演四场，其中一场是专为政要和名流献艺。有陈寅恪的票，但当他拿到时，演出时间已过去好几天。他愤怒了。没有人描述过发怒的具体情形，但这个故事或者说事件，下至中山大学的教授和校方管理者，上至粤省最高领导，无不知悉此事，以至于后来国家动乱期间还有人以此构陷陈寅恪。在物质和精神同陷贫瘠的六十年代初，能够有意外的机缘观赏昆剧名伶的演出，对一般的知识人士而言，也不啻幸运之星降临，何况一生苦嗜京昆的寅恪先生，为不该丧失而丧失的机缘而懊恼，自是情理之常。但懊恼和大发雷霆是两回事。不仅仅是对待学者的态度引起的反应，还有寅恪的世家子弟的身份赋予他与生俱来的对自我尊严的维护。

　　陈寅恪出身于晚清世家，他的祖父陈宝箴是1895至1898年的湖南巡抚，无论曾国藩、李鸿章，还是张之洞、郭嵩焘、王文韶等晚清大吏，无不对其投以青睐。而他的父亲陈三立，是同光诗坛的巨擘，襄助乃父推行湖南新政的翩翩佳公子。诚如吴宓所说：“先生一家三世，宓夙敬佩，尊之为中国近世之模范人家。盖右铭公(即陈宝箴——编者注)受知于曾文正(即曾国藩——编者注)，为维新事业之前导及中心人物，而又深湛中国礼教，德行具有根本；故谋国施政，忠而不私，知通知变而不夸诬矜噪，为晚清大吏中之麟凤。先生父子，秉清纯之门风，学问识解，惟取其上；而无锦衣纨绔之习，所谓‘文化之贵族’。”
　　　　
　　正是这一特殊身份决定了陈寅恪的贵族史家的立场。
　　　　
　　所以当1902年寅恪随兄长陈师曾游学东瀛路过上海时，遇到支持中国变法的李提摩太教士，李用华语对陈氏兄弟说：“君等世家子弟，能东游甚善。”四十年后寅恪卧病英国伦敦医院治眼疾，听读熊式一的英文小说，叙及李提摩太戊戌上书光绪皇帝事，不禁发为感慨，作七律一首：

　　　　沈沈夜漏绝尘哗，听读佉卢百感加。
　　　　故国华胥犹记梦，旧时王谢早无家。
　　　　文章瀛海娱衰病，消息神州竞鼓笳。
　　　　万里乾坤迷去住，词人终古泣天涯。

　　此诗的题目极长，为《乙酉冬夜卧病英伦医院，听人读熊式一君著英文小说名〈天桥〉者，中述叙光绪戊戌李提摩太上书事。忆壬寅春随先兄师曾东游日本，遇李教士于上海，教士作华语曰：“君等世家子弟，能东游甚善。”故诗中及之，非敢以乌衣巷故事自况也》。观诗题引李提摩太“君等世家子弟”语及诗中“旧时王谢早无家”句，可以看出寅恪对自己家世的重视与怀恋。虽然，他从来不曾夸饰自己的世家身份，晚年撰写《寒柳堂记梦未定稿》，特申此义于弁言之中：“寅恪幼时读《中庸》至‘衣锦尚　，恶其文之著也’一节，即铭刻于胸臆。父执姻亲多为当时胜流，但不甘冒昧谒见。偶以机缘，得接其风采，聆其言论，默而识之，但终有限度。”即《乙酉冬夜卧病英伦医院》诗题里面，也不忘声明“非敢以乌衣巷故事自况也”。

　　然而他的特殊的家世身份给予他的影响，还是像烙印一样反映在诸多方面。他看人论事，格外重视门第出身。不是蓄意了解选择，而是不自觉地与出身高门者有一种文化上的亲近感。最明显的是他的择偶，他夫人唐，系故台湾巡抚唐景崧的孙女，寅恪晚年对此一姻缘过程叙之甚详。他写道：
 
　　寅恪少时，自揣能力薄弱，复体孱多病，深恐累及他人，故游学东西，年至壮岁，尚未婚娶。先君先母虽累加催促，然未敢承命也。后来由德还国，应清华大学之聘。其时先母已逝世。先君厉声曰：“尔若不娶，吾即代尔聘定。”寅恪乃请稍缓。先君许之。乃至清华，同事中偶语及：见一女教师壁悬一诗幅，末署“南注生”。寅恪惊曰：“此人必灌阳唐公景崧之孙女也。”盖寅恪曾读唐公请缨日记。又亲友当马关中日和约割台湾于日本时，多在台佐唐公独立，故其家世知之尤谂。因冒昧造访。未几，遂定偕老之约。
 
　　寅恪先生择偶的经过充分说明家世的因素在他心目中占有何等分量。不是见婚姻对象而钟情，而是因其家世而属意；而且终生相濡以沫，白头偕老，也算人生的异数了。而那轴署名“南注生”的诗幅，便成了他们定情的信物，伴随他们度过一生。当1966年的端午节寅恪先生为纪念这段人生奇缘，对诗幅重新作了装裱，并题绝句四首，其中第二首为：“当时诗幅偶然悬，因结同心悟夙缘。果剩一枝无用笔，饱濡铅泪记桑田。”(《寒柳堂记梦未定稿》)陈寅恪与唐1928年农历七月十七在上海结　，五十一年后的 1969年农历八月二十六寅恪先生逝世，四十六天后的同年农历十月十二唐　先生亦逝。我们晚生后学能不为他们因家世出身而偶然相遇并结同心的姻缘称贺感叹吗？

　　陆键东先生的《陈寅恪的最后二十年》一书的一大贡献，是他经过近乎人类学者进行田野调查般的取证，对陈寅恪晚年所处文化环境之真相作了一次历史的重构。他复活了寅恪先生身边一些不为人所知的人物。冼玉清、黄萱、高守真这三位曾经给晚年的陈寅恪以精神慰安的“奇女子”，她们的家世都不无来历。黄萱为一华侨富商的女儿，冼玉清教授是被散原老人(陈寅恪的父亲陈三立号散原老人——编者注)评为“澹雅疏朗，秀骨亭亭，不假雕饰，自饶机趣”的女诗人，有《碧琅玕\馆诗稿》之作，“碧琅玕\馆”的斋名就是陈三立所题，高守真的父亲则是香港一位通近代掌故的名流。前论寅恪先生的文化高于种族的观点，多见于《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》，其实此两书的另一文化观点，是强调地域和家世的作用。陈寅恪先生对中国学术史有一重要假设，即认为汉以后学校制度废弛，学术中心逐渐转移到家族。但“家族复限于地域”，所以他主张：“魏、晋、南北朝之学术、宗教皆与家族、地域两点不可分离”。而家族所起的作用在于：“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶，而优美之门风实基于学业之因袭。”换言之，中国传统社会的文化传承，家族是一重要渠道，其出自学养厚积的家族人物，才性与德传必有最大限度的融和，故寅恪先生与此一类人物有一种前缘夙契的亲近感，就不是偶然之事了。　　
　　　　
　　5.史家绝唱　　
　　　　
　　1945年下半年，陈寅恪的双目即已失明，此后三十余年的著述，都是在目盲体衰的极端困难情况下完成的。
　　
　　1945年下半年，陈寅恪的双目即已失明，此后三十余年的著述，都是在目盲体衰的极端困难情况下完成的。特别是《论再生缘》和《柳如是别传》两部杰构，总共近百万言，全部都是经他口授而由助手黄萱笔录而成。如果说世界上有什么奇迹的话，这应该是一个奇迹。古希腊的诗人荷马据说是位盲人，但诗歌创作不同于学术著作，即使是讲述历史故事的英雄史诗，与史学著作也迥然有别。太史公“左丘失明，厥有《国语》”之说，固然也，但史述与研究著作亦应有别。盖撰写以研究人物和历史事变为主线的史学著作，必须凭借经过甄别的历史资料和考信为实的他者的叙述，来证实并复原当时当地的历史文化结构。这方面，寅老典籍之熟、记诵之博，回观二十世纪的文史学界，似少可并俦者。

　　1958年郭沫若写信给北京大学历史系师生，提出：“就如我们今天在钢铁生产等方面十五年内要超过英国一样，在史学研究方面，我们在不太长的时期内，就在资料占有上也要超过陈寅恪。”最早引用这条材料的是余英时先生，他诠释为“是要用举国之力来和陈先生一人在史料掌握方面作竞赛”(余英时《陈寅恪晚年诗文释证》)。虽然余英时先生提炼出来的这一历史图景，今天看来无疑是一幅深具讽刺意味的漫画，但历史图景本身千真万确是郭的原版，余先生并未对其做浓淡的皴染和增减的剪裁。郭沫若是声名显赫的历史学家，他当时口出此语，可见陈寅恪史学功底的超常和不可比拼。郭沫若原本是要大家通力合作一起来创造学术奇迹，结果却反证陈寅恪是不可动摇的史学奇迹创造者。
　　
　　6.《哀江南赋》：“今典”与“古典”重构历史的生命
　　
　　王国维逝世的第二年，有罗振玉编辑的《海宁王忠慤公遗书》付梓，五年后又有胞弟王国华及弟子赵万里等编印的《王静安先生遗书》问世，陈寅恪先生在为《王静安先生遗书》所撰之序言里，把静安（王国维字静安，号观堂，浙江海宁人，因此人又被称为海宁—— 编者注）之学的内容和治学方法概括为“三目”，一是取地下之实物与纸上之异文互相释证，二是取异族之故书与吾国之旧籍互相补正，三是取外来之观念与固有之材料互相参证，并说，“吾国他日文史考据之学，范围纵广，途径纵多，恐亦无以远出三类之外。”寅恪先生的为学方法自然也未“远出三类之外”，但他的独特之处在于对吾国传统解释学的丰富与发挥。也可以说他一手创立了中国近代的文本阐释系统。不妨先看看他为文本阐释设定的一种诠释理论，这就是他在《冯友兰中国哲学史上册审查报告》提出的：
　　
　　对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔。盖古人著书立说，皆有所为而发。故其所处之环境，所受之背景，非完全明了，则其学说不易评论，而古代哲学家去今数千年，其时代之真相，极难推知。吾人今日可依据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是者之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其学说之是非得失，而无隔阂肤廓之论。否则数千年前之陈言旧说，与今日之情势迥殊，何一不可以可笑可怪之目乎？
　　
　　这段文字中有三个关键语词特别值得我们注意，一是“了解之同情”，二是“窥测其全部结构”，三是“真了解”。“了解之同情”是今人对古人和古人的学说的态度，也可以叫做阐释的态度；“借此残余断片，以窥测其全部结构”，是阐释的方法；“真了解”是阐释的目的。陈寅恪先生游学欧西有年，掌握多种西方文字，其受西学之影响自不待言；但其著述全然是中国作风，几乎看不到西学的痕迹。但此处讲阐释学的理论，其第二项关于阐释的方法，曰“借此残余断片，以窥测其全部结构”，却无意中露出了西学的“马脚”。“结构”一词，出自西学原典，是西方解释学的关键语词，中国传统典籍没有见过这样的说法。那么，怎样才能“窥测其全部结构”呢？寅恪先生提出一特异的观点，即认为阐释者必须具备“艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”。这是我们无论在任何东西哲人的著作中都找不到的命题。
　　
　　陈寅恪一生为学不离“释史”两个字，而“释史”的途径就是通过今天我们所能看到的历史资料的“残余断片”，来重建历史事实真相的全部结构。他的《隋唐制度渊源略论稿》、《唐代政治史述论稿》、《元白诗笺证稿》、《论再生缘》、 《柳如是别传》等专著以及许多单篇考辨之文，无一不是如此这般“释史”的典范，而实现了对历史真相的“真了解”。时贤于寅恪先生释史过程所使用的“以诗证史”的方法著论较多，兹不赘论。仅就其“诗文证史”之“今典”和“古典”学说，略做陈述。1939年他在昆明西南联大撰写的《读哀江南赋》一文，最早提出古典、今典的概念。他在文中写道：
　　
　　解释词句，徵引故实，必有时代限断。然时代划分，于古典甚易，于今典则难。盖所谓今典者，即作者当日之时事也。
　　
　　寅恪先生把“古典”和“今典”的义涵界说得很明确，即古典是词句故实之所从出，今典是作者所经历的当日之事实。庾信《哀江南赋 》结尾四句：“岂知灞陵夜猎，犹是故时将军；咸阳布衣，非独思归王子。”前两句用汉李广家居时夜猎灞陵的古典故实，后两句用楚顷襄王太子完在秦国为人质的故实，这对长期去国、羁留长安的庾信来说自是贴切。但寅恪先生认为，此四句中尚有“作者当日之时事”即“今典”存在。就是当后来周、陈交好之际，陈文帝之弟安成王顼得以还国，陈宣帝提出羁旅关中的庾信、王褒等仍然有怀念故国的心情，所以赋中”犹是故时将军”，固然包含庾信自己曾是故梁右卫将军的“今典”，“布衣”、 “王子”等说法，也是对陈宣帝”欲以元定军将士易王褒等”的回应。这样，庾信在赋中就不仅表现出自己的乡关之思，而且流露出归心之疾了。陈寅恪就这样通过对庾信《哀江南赋》的古典和今典的疏解，重建了羁旅长安二十五年之久的庾信心理情境的历史真相。
　　
　　《柳如是别传》对钱柳（即钱谦益和柳如是——编者注）因缘诗所涉古典和今典的辨认与疏解更具有系统性。寅恪先生在 《柳如是别传》“缘起”章提出：“自来诂释诗章，可别为二。一为考证本事，一为解释辞句。质言之，前者乃考今典，即当时之事实。后者乃释古典，即旧籍之出处。”而“解释古典故实，自当引用最初出处，然最初出处，实不足以尽之，更须引其他非最初而有关者，以补足之，始能通解作者遣辞用意之妙。”又说：“若钱柳因缘诗，则不仅有远近出处之古典故实，更有两人前后诗章之出处。若不能探河穷源，剥蕉至心，层次不紊，脉络贯注，则两人酬和诸作，其辞锋针对，思旨印证之微妙，绝难通解也。”
　　
　　明南都倾覆之后，钱柳的有关诗作不少都与反清复明活动有关联，往往今典、古典交错互用，给笺释者造成一定困难。钱谦益的《钱注杜诗》是一显例。所以寅恪先生说：“细绎牧斋（钱谦益号牧斋——编者注）所作之长笺，皆借李唐时事，以暗指明代时事，并极其用心抒写己身在明末政治蜕变中所处之环境。实为古典今典同用之妙文。”《柳如是别传》既是陈寅恪以诗证史的杰构，又是辨认和疏解古典和今典的文本阐释范例。
　　
　　7.《柳如是别传》：“运用一切可能的方式”
　　
　　陈寅恪一生的最大著述是《柳如是别传》，其历史书写的旨趣是“借传修史”，即通过为一代奇女子立传来撰写明清文化痛史。如果易名为《明清易代史》也名副其实。当然寅恪先生不会同意易名，他宁可叫做《别传》，也不愿意修一部类乎所谓“正史”的史著。论者多有为陈寅恪先生未能写出一部通史而遗憾者，可是这部八九十万言的《柳如是别传》，其价值绝不在一部通史之下。虽然通史之作和断代史之作，在书写体例上宜有不同，但修史之功力和价值却可以比较。《别传》是陈寅恪一生著述的集大成之作，他的史学理念、治史方法、学术精神，都在此书中得以集中凸显。《别传》也是陈寅恪一生学问的结晶，此有第一章“缘起”所说，著书目的之一是“欲自验所学之深浅”可证。虽然，《别传 》的资料排比和诠释方法与已往著述一脉相承，但所涉内容的复杂以及历史场景的范围，前此任何一部陈著都不能与之并观。《别传》同时也是著者寄托遥深之书，这有“缘起”章自述撰著目的时所说之“温旧梦，寄遐思”为证。
　　
　　至于《柳如是别传》的卷首和书的中间，何以插入众多著者的诗作，只要知道《别传》不是寻常的史学著作，而是陈寅恪先生开创的一种史著新体例，就不会感到诧异了。关于此点，笔者曾撰《陈寅恪与〈柳如是别传〉的撰述旨趣》一文，对之析论甚详。而最早研究陈寅恪史学的余英时先生，不久前在《陈寅恪晚年诗文释证》“增订新版”的“书成自述”里，写下一段极有体会的话：“更重要的是通过陈寅恪，我进入了古人思想、情感、价值、意欲等交织而成的精神世界，因而于中国文化传统及其流变获得了较亲切的认识。这使我真正理解到历史研究并不是从史料中搜寻字面的证据以证成一己的假说，而是运用一切可能的方式，在已凝固的文字中，窥测当时曾贯注于其间的生命跃动，包括个体的和集体的。”可谓知者之言。
　　
　　诗无定式，史无定法。“运用一切可能的方式”，自然包括传写之不足，则论议之，论议之不足，则感叹之，感叹之不足，则歌之诗之等等。《别传》卷前最后一首题诗的尾联云：”明清痛史新兼旧，好事何人共讨论。”则寅恪先生不仅有预期而且有预见也。
　　
　　8. “家国旧情”和“兴亡遗恨”
　　
　　世间凡读寅恪之书者，知寅恪其人者，无不感受到他内心深处蕴藏着一种挥之不去的哀伤和苦痛，而且哀伤的意味大于苦痛。按心理学家的观点，“哀伤”和“记忆”是连在一起的。那么都是一些什么样的”记忆”使得陈寅恪如此哀伤以至哀痛呢？说到底，实与百年中国的文化与社会变迁以及他的家族的命运遭际有直接关系。义宁陈氏一族的事功鼎盛时期，是1895年至1898年陈宝箴任湖南巡抚时期，当时陈宝箴在其子陈三立的襄助下，湖南新政走在全国的最前面，梁启超、黄遵宪、江标、徐仁铸、谭嗣同、唐才常、邹代钧、熊希龄、皮锡瑞等变法人士，齐集右帅（陈宝箴字右铭，因此又被称为右帅-编者注）麾下，以至于有天下人才都到了湖南的说法。改革措施不断出台，董吏治，辟利源，变士习，成绩斐然。更有时务学堂之设、湘报馆之办、南学会之开，一时名声大震。义宁父子“营一隅为天下倡”的理想实现在即。
　　
　　但百日变政、一日政变的戊戌之秋突然降临，慈禧杀谭嗣同等“六君子”于京师菜市口，通缉康、梁，陈宝箴、陈三立则受到“革职，永不叙用”的处分。这一年的冬天，陈宝箴离开长沙抚院，携全家老幼扶夫人的灵柩迁回江西南昌。当时陈三立大病，三立大姊痛哭而死，寅恪长兄师曾之妻范孝嫦（清末杰出诗人范伯子之女）不久亦逝。陈寅恪这一年九岁。而1900年农历六月二十六日，刚住到南昌西山崝庐仅一年多的陈宝箴，“忽以微疾而终”（笔者曾撰文 《慈禧密旨赐死陈宝箴考实》，对此一问题作了较详尽的辨析考论，载《中国文化》2001年第17、18期合刊）。突如其来的“重罚其孤”，致使陈三立锻魂剉骨，悲痛欲绝。如果不是有所待，他已经不想活在这个世界。此后每年春秋两季都到崝庐祭扫哭拜。眷属和子女暂住南昌磨子巷，主要靠亲友借贷维持生活。一个家族的盛衰荣悴之变如此之速，其所给予年幼成员的影响势必至深且巨。
　　
　　而国家在戊戌之变以后大故迭起。1899年，慈禧大规模清剿“康党”，欲废掉光绪未果，义和团开始变乱。1900年，慈禧利用义和团，激化了与西方诸国的矛盾，致使八国联军攻陷北京。1901年，清廷与十一国公使团签定”议和大纲”，重臣李鸿章病死。1902年，仓皇出逃的两宫还京。李鸿章之后的另一个重要人物袁世凯登上历史舞台。1904年，日俄战争在中国领土打起，结果日本占领更多中国领土。清廷在这一年开始赦免除康、梁之外的戊戌在案人员。1905年，废科举，设学部，孙中山领导的同盟会成立。1906年，宣示预备立宪。1907年，张之洞入军机。1908年，慈禧和光绪均逝，宣统即位。1909年，张之洞病逝。1911年，辛亥首义成功。1912年，中华民国成立，清帝逊位。1915年，袁世凯称帝。1917年，张勋复辟。尔后北洋政府，军阀混战，五四运动，溥仪出宫，国共合作，北伐战争。1931年，日本占据东北。1937年至1945年，全民抗战。1945年至 1949年，国共内战。五十年代以后，则土改，镇反肃反，三五反，院系调整，抗美援朝，公私合营，合作化，科学进军，大跃进，锄四害，反右派，反右倾，三年困难反苏修，城乡四清，文艺整风，直至“文革”大劫。此百年中国之一系列大变故，均为陈寅恪所亲历，早为目睹，后则耳闻。如果是普通细民或庸常之士，可能是身虽历而心已麻木。但陈寅恪是历史学家，而且是有特殊家世背景的极敏感的历史学家。他对这些愈出愈奇的天人变故能不留下自己的记忆吗？能不为之哀伤而叹息吗？
　　
　　抑又有可言者，同为哀伤，宜有深浅程度之分别。陈寅恪之哀乃是至痛深哀。其所著《王观堂先生挽词并序》有言：”其表现此文化之程量愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚。”故此语虽为静安而设，其普世价值与寅恪亦应若荷符契。所以《陈寅恪诗集》中，直写流泪吞声的诗句就有二十三联之多。兹将相关联句依《诗集》所系之时间顺序摘录如下，以见其至哀深痛之情状：（括弧内是诗句的写作年份）“残域残年原易感，又因观画泪汍澜”（1913），“回思寒夜话明昌，相对南冠泣数行”（1927），“楼高雁断怀人远，国破花开溅泪流”（1938），“眼泪已枯心已碎，莫将文字误他生”（1945），“去国欲枯双目泪，浮家虚说五湖舟”（1946），“五十八年流涕尽，可能流命见升平”（1948），“惟有沈湘哀郢泪，弥大梅雨却相同”（1951），“葱葱佳气古幽洲，隔世相望泪不收”（1951），“文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟”（1953），“论诗我亦弹词体，怅望千秋泪湿巾”（1953），“衰泪已因家国尽，人亡学废更如何”（1955），“死生家国休回首，泪与湘江一样流”（1957），“开元全盛谁还忆，便忆贞元满泪痕”（1964）。
　　
　　陈寅恪不是一般的流泪，而是“泪汍澜”、 “溅泪流”、 “泪不收”、 “涕泗涟”、”泪湿巾”、 “贮泪盈把”，可见悲伤之情状和哀痛之深。这是很少能在另外的文史学者的文字中看到的。即使是现代的诗人、文学家，也不多见。南唐后主李煜有“以泪洗面”的传说，但形诸文字中也没有写的如此泗泪滂沱。然则陈寅恪深度哀伤的缘由究竟为何？此无他，惟”家国”二字而已。故上引诗联有”衰泪已因家国尽”的句子，他自己已讲的非常清楚。
　　
　　我十余年前写过一篇《陈寅恪的“家国旧情”与“兴亡遗恨”》的文章，解析《陈寅恪诗集》里所反映的他的家国情怀，曾举出多组关于“家国”的诗句，如“家国艰辛费维持”、 “死生家国休回首”、 “频年家国损朱颜”、 “家国沅湘总泪流”等等。并且发现陈三立的诗里面，也不乏类似的句子，如“羁孤念家国”、 “旋出涕泪说家国”、 “百忧千哀在家国”等，父子二人都在为家国的不幸遭遇而流泪。陈三立的诗句是：“百忧千哀在家国”，陈寅恪的诗句是：“衰泪已因家国尽”，其措意、遣词、指归，以及情感的发抒，完全一致，哀伤的程度似乎也大体相同。所以然者，则是与陈氏一家在戊戌之年的不幸遭遇直接有关。故陈寅恪的诗句反复强调：“家国沅湘总泪流”、 “泪与湘江一样流”，明确透露出与此哀此痛直接相关的湖南地域背景。
　　
　　陈氏家族的遭遇是与国家的命运联系在一起的。慈禧政变对近代中国的影响难以言喻，包括八国联军攻入北京等许多伤害国族民命的后续事变，都是那拉氏的倒行逆施结出的果实。因此陈寅恪作为历史学者，他不仅有“哀”，其实也有“恨”。所“恨”者，1898年的变法，如果不采取激进的办法，国家的局面就会是另外的样子。他的祖父陈宝箴和父亲陈三立就不赞成康有为的激进态度，而主张全国变法最好让张之洞主持，以不引发慈禧和光绪的冲突为上策。这就是陈寅恪在《寒柳堂记梦未定稿》第六节“戊戌政变与先祖先君之关系”里所说的：“盖先祖以为中国之大，非一时能悉改变，故欲先以湘省为全国之模楷，至若全国改革，则必以中央政府为领导。当时中央政权实属于那拉后，如那拉后不欲变更旧制，光绪帝既无权力，更激起母子间之冲突，大局遂不可收拾矣。”也就是陈寅恪在《读吴其昌撰梁启超传书后》一文里所说的：
　　
　　当时之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师。亲见圆明园干宵之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学，而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法。其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新《无邪堂答问》驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知余家之主变法，其思想源流之所在矣。 
　　
　　陈寅恪对戊戌变法两种不同的思想源流作了严格区分，以追寻使国家“大局遂不可收拾”的历史原因。
　　
　　9.陈寅恪的“哀伤”与“记忆”：”如今沧海已桑田”
　　
　　1965年冬天，也就是陈寅恪先生逝世的前四年，他写了一首总括自己一生的哀伤与记忆的诗篇，这就是《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》：
　　
　　昔日曾传班氏贤，如今沧海已桑田。伤心太液波翻句，回首甘陵党锢年。
　　家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前。开元鹤发凋零尽，谁补西京外戚篇。
　　
　　这是一首直接抒写戊戌政变对中国社会变迁以及对义宁陈氏一家的深远影响的诗。首句之班氏即汉代的才女文学家兼历史家班昭，作者用以指代珍妃。珍妃是戊戌政变的直接牺牲品，慈禧因光绪而迁怒珍妃，故庚子西行先将珍妃处死。第二句说珍妃的故事已经很遥远了，国家如今发生了天翻地覆的变化。三四两句是关键，句后有注：“玉溪生诗悼文宗杨贤妃云：'金舆不返倾城色，玉殿犹分下苑波。'云起轩词'闻说太液波翻'即用李句。”玉溪生是李商隐的号，寅恪所引诗句见于其《曲江》一诗，全诗为：“望断平时翠辇过，空闻子夜鬼悲歌。金舆不返倾城色，玉殿犹分下苑波。死忆华亭闻鹤唳，老忧王室泣铜驼。天荒地变心虽折，若比伤春意未多。”（《李商隐诗歌集解》）注家对此诗讽咏内容的考证结论不一，要以写悲惋唐文宗甘露之变者为是，寅恪先生采用的即是此说。
　　
　　不过这应该是“古典”， “今典”则是文廷式的《念奴娇》词中与珍妃之死有关的”闻说太液波翻”句。文廷式是珍妃的老师，慈禧因不喜珍妃而牵及其师，早在政变之前就把文廷式赶出宫，并于政变后连发多道旨意，勒令地方督抚捕后就地正法。但当时正在长沙的文廷式为陈宝箴、陈三立父子联手所救免，以三百金作为路资，使其先走上海，尔后逃赴东瀛。珍妃遇难，文廷式异常悲痛，作《落花诗十二首》为悼。另《念奴娇》两首也都关乎珍妃事。第一首有“杜鹃啼后，问江花江草，有情何极。曾是邓前通一笑，浅鬓轻拢蝉翼。掩仰持觞，轻盈试翦，此意难忘得”句，自是回念珍妃无疑。后者即是恪先生所引录者。至于“太液波翻”之典故义涵，只有用来比喻宫廷政争一解。所以李商隐用此，指的是唐代与牛、李党争有关的文宗甘露之变。文廷式用此，指的是因帝、后党争引发的戊戌政变。那么陈寅恪诗中所伤心者（“伤心太液波翻”句），实与文廷式同发一慨，正是戊戌惨剧而非其他。故第四句由戊戌之变想到了东汉的党锢之祸，那次党祸接连两次，杀人无算。盖义宁一家最恶党争，陈三立说：“故府君独知事变所当为而已，不复较孰为新旧，尤无所谓新党旧党之见。”正是历史上无穷无尽的党争给国家造成了无数灾难，戊戌之年的所谓新党和旧党、帝党和后党之争，则使中国失去最后一次渐变革新的好时机。陈寅恪所哀伤者在此，所长歌痛哭者亦在此。
　　
　　所以《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》的第五六两句尤堪注意：“家国旧情迷纸上，兴亡遗恨照灯前。”此不仅是这首诗的点题之句，也可以看做是陈寅恪全部诗作的主题曲，同时也是我们开启陈寅恪精神世界隐痛的一把钥匙。明乎此，则其晚年的著作《柳如是别传 》有解矣，他的一生著述有解矣，他的哀伤与记忆有解矣。诗的最后一联：“开元鹤发凋零尽，谁补西京外戚篇。”盖寅恪先生慨叹，熟悉晚清掌故的老辈都已作古，谁还说得清楚当时宫掖政争的历史真相呢？当然我们的大史学家是洞彻当时的历史底里真相的，他晚年撰写的《寒柳堂记梦未定稿》，就是试图重建历史结构的真相的重要著作，虽原稿多有散失，但我们运用陈寅恪的方法以陈解陈，应大体可以窥知。《寒柳堂记梦未定稿》写于1965年夏至1966年春，《乙巳冬日读清史后妃传有感于珍妃事为赋一律》在时间上，相当于《记梦未定稿》竣事之时，故不妨看作是对 《记梦》的题诗。因此补写”西京外戚篇”的伟业，我们的寅恪先生事实上已经践履了。