随着郭店楚简与上海博物馆藏楚简的问世，性情思想的研究成了目前的热点之一。李天虹博士的《〈性自命出〉与传世先秦文献“情”自解诂》[①] 一文对先秦文献中的“情”字进行了有效地梳理。不过笔者以为，荀子一方面继承了在他之前“情”字的各种义项，另一方面又将“情”视为“好恶喜怒哀乐”的抽象概括，更是把“情”视为“性之质”（质者，填充料），“欲”之源，是“恶”性的集中表现，具有与众不同的品质，应该特殊对待。所以，作为一位总结性的思想家，荀子笔下的“情”字，就比较复杂，对其作一些较为细密的梳理与研究，对我们认识先秦时期性情思想的发展，是有必要的。

　　一、《荀子》“情”字解诂

　　第一，《荀子》的“情”字主体，从性情思想的角度上来讲，是一个“性情欲”彼此纠缠在一起的概念，但是，这个字在各种义项上的一些基本前提和特征，荀子是保留了的：

　　1,操弥约，而事弥大。五寸之矩，尽天下之方也。故君子不下堂，而海内之情举积此者，则操术然也。（《不苟》）

　　2，古今异情，其所以治乱者异道。（《非相》）

　　3，夫义者，内节于人，而外节于万物者也；上安于主，而下调于民者也；内外上下节者，义之情也。（《强国》）

　　4，思物而多之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成故错人而思天，则失万物之情。（《天论》）

　　5，文理、情用相为内外表里，并行而襍，是礼之中流也。故君子上致其隆，下尽其杀，而中处其中。（《礼论》）

　　6，万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。坐于室而见四海，处于今而论久远。疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物，制割大理，而宇宙里矣。（《解蔽》）

　　此一类为质实、情实义，基本上没有什么疑义。第二类，为情感义。《荀子》中的“情”字因受“性恶论”的影响，绝大多数是贬义性的，但是，我们仔细品味，荀子在有些时候，并没有把“情”字当贬义词用：

    1，祭者志意思慕之情也。（《礼论》）

    2，非孝子之情也。（《礼论》）

    3，三年之丧，称情而立文。（《礼论》）

    4，其情之至也不贰。（《解蔽》）

    5，凡同类同情者，其天官之意物也同。（《正名》）

　　“志意思慕”、“孝子”之情，当是一种理性化的，“化性起伪”之后的情感，在荀子的思想体系中应该不属于“恶”的范畴；第三例，“情”与“文”对，其“情”的本质当为质实、诚实、情实，指的是悼亡之哀情；第四例，把“情”之“不贰”视之为“情之至”的关键；第五例，更是把“类”与“情”相提并论，因而把“情”视为种属的特征，说到底是“人”的基本特征。

　　第三类，为“真诚”、“诚信”义的“情”字，在《荀子》一书中，（至少）凡7见：

　　1，体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人；横行天下，虽困四夷，人莫不贵。（《修身》）

　　2，长短不饰，以情自竭，若是则可谓直士矣。（《不苟》）

　　3，其敬一也，其情二也。（《臣道》）

　　4，下不欺上，皆以情言，明若日。（《成相》）

　　5，夫玉者，……瑕适并见，情也。（《法行》）

　　6，君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之尽也，相率而致隆之，不亦可乎？（《礼论》）

　　7，君，曲备之者也，三年毕乎哉！得之则治，失之则乱，文之至也。得之则安，失之则危，情之至也。（《礼论》）  

　　第一例中的“情”，肯定是“真诚”、“诚信”义，但是，“术礼义”与“情爱人”相对并举，则此“情”此“爱”均由礼义发出，与《性自命出》之“性自命出，命自天降”，由性而生的“情”大相径庭。《性自命出》之“情”是由天而降之性显发之情，从人的主体性中表现出来的诚信善质，而荀子的这个“情爱人”的“情”字，则是长期“师云而云”、“礼然而然”，“情安礼”而化性起伪之后的“情”，是人通过“强学之靡”，由外而作者。第二例，以，介词，表凭借，故此言“自竭”以主体之“情”（诚）。这个“情”字，前面有“长短不饰”，后面有“直士”，都是对“情”字内涵的进一步显明，指的是不假修饰，直率、真诚的态度。第四例“以情言”的语法结构与第二例相同，而且还有“下不欺上”与“明若日”双重修饰，因此，语义也完全一样，都是表示主体“真诚”、“诚信”的心态。第三例全文围绕“情”字的语境是“敬人之道”、“仁人之质”，故“忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，化类以为理”，因此，这个“情”字只能是与“忠信”、“端悫”相关的诚信、真诚义。第五例言“瑕适并见”之“玉”的德性，是歌颂、赞美的对象，更是离不开真诚、无伪的本质。第六、第七例中的“情”字，讲的是与“貌”相对而举的主体心态，是“真诚”、淳厚的心理状态。荀子这七个“情”字的运用，与《性自命出》中的“凡人情为可悦也”之“情”在字面上的意义相近，但正如笔者在分析第一例时所指出的那样，荀子的这个“情”字，毕竟与《性自命出》的“情”字来历不同，这是我们应该十分小心的地方。

　　然而，《荀子》一书中的“情”字，绝大多数是在“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也”（《正名》）的逻辑系统中被使用的，因此，其语义与《性自命出》之褒义的“情”字完全相反，往往是贬义的：

　　1，故人之情，口好味，而臭味莫美焉；耳好声，而声乐莫大焉。（《王霸》）

　　2，夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。——此五綦者，人情之所必不免也。（《王霸》）

　　3，文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。（《礼论》）

　　4，苟情说之为乐，若者必灭。故人一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之矣。（《礼论》）

　　5，不富无以养民情，不教无以理民性。（《性恶》）

　　很明显，这里的“情”，是可以激发起无穷欲望的贪欲之“情”，它系之于目、耳、口、鼻、心，纵欲于色、声、味、臭、佚，丧德败性，必由是而危也。故“一之于礼义，则两得之矣；一之于情性，则两丧之”，简直成了不可不小心设防的洪水猛兽。不过这一类“情”字又可以划分为两类，第一种是与“性”相离很近的，在《荀子》中有时干脆用为“情性”（凡18见），或为“性情”（凡2见）：

　　1,人之情性也虽桀跖，岂有肯为其所恶，贼其所好者哉！（《王制》）

　　2,人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。（《性恶》）

　　3，从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。（《性恶》）

　　4，今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。（《性恶》）

　　另一类，是与“欲”字纠结在一起的：

　　1，夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。（《荣辱》）

　　2,人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。（《荣辱》）

　　3，夫贵为天子，富有天下，名为圣王，兼制人，人莫得而制也，是人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台谢甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。（《王霸》）

　　4，人之情，欲而已。（《正名》）

　　5，欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行，如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异。（《正名》）     
　　与“性”字结合紧密，这正是人之“情”之所以为“情”者。笔者的意思是说，荀子“性情”与“情性”一词出现的频率大增，说明荀子性情思想中的“性”与“情”，由于时代的迁移，其内涵已经发生了较大的变化。以“欲”释情，直接将“情”界定为“欲而已”，把情视为“危形”、“乱行”的洪水猛兽，这似乎是那个时代人欲横流的写真。但其在客观山，为法家理论在中国的推行起到了推波助澜的作用。  

　　值得注意的是，在荀子的笔下，“情”也并不是与一般的情绪表现处于同一个层面之上的：

　　故情貌之变足以别吉凶，明贵贱亲疏之节，期止矣，外是，奸也，虽难，君子贱之。故量食而食之，量要而带之。相高以毁瘠，是奸人之道也，非礼义之文也，非孝子之情也，将以有为者也。故说豫娩泽，忧戚萃恶，是吉凶忧愉之情发于颜色者也。歌谣、謷笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。刍豢、稻梁、酒醴，餰鬻、鱼肉、菽藿、酒浆，是吉凶忧愉之情发于食饮者也。卑絻、黼黻、文织，资麤、衰绖、菲繐、菅屦，是吉凶忧愉之情发于衣服者也。疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，属茨、倚庐、席薪、枕块，是吉凶忧愉之情发于居处者也。两情者，人生固有端焉。若夫断之继之，博之浅之，益之损之，类之尽之，盛之美之，使本末终始莫不顺比，足以为万世则，则是礼也，非顺孰修为之君子莫之能知也。（《礼论》）

　　这一段文字，较为全面地交代了“情”，在各种情绪活动的交接出纳过程中的地位。这段文章，首先给了“情”一个与“貌”相对立的位置，情为体，貌为用；情为本，貌为末。因为它是属于“性”的。“说豫、娩泽，忧戚、萃恶”，是“吉凶忧愉之情”发出的“颜色”，而“情”本身并不是颜色。“歌谣、謷笑、哭泣、谛号”，是“吉凶忧愉之情”发出的“声音”，而“情”本身并不是声音。“刍豢、稻梁、酒醴，餰鬻、鱼肉、菽藿、酒浆”，“卑絻、黼黻、文织，资麤、衰绖、菲繐、菅屦”，“疏房、檖貌、越席、床笫、几筵，属茨、倚庐、席薪、枕块”，是在“吉凶忧愉之情”之“情”的驱动之下，发出的对“食饮、衣服、居处”的喜爱，而“情”本身并不是喜爱。

　　所以，“情”与“性”相提并论，是在人的根源处说“情”。由此可见，荀子的“情”，相对于各种具体的情绪表现方式来讲，仍然具有主体的内在涵持性。可是荀子笔下的“性”与“情”，在很多情况下，实际上就是人的生理之“欲”，“性”、“情”、“欲”是三位一体的，这就必然导致“性恶论”。

　　二、 性·情·欲的互动

　　荀子说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。”（《天论》）“天情”的产生必须是在“天职既立，天功既成”的基础上才有可能的，这说明了荀子的性情思想并没有脱离孔、孟“天生人成”（co-creator）的总框架。荀子自己的话，说得最为清楚：“礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。 无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖，而隆君师。是礼之三本也。”（《礼论》）“天职既立，天功既成”，是成立于人以及人之性情诞生之前，而“礼”之“上事天，下事地，尊先祖”，却是修造于天生之后。准此，我们如果要完全排除荀子性情思想中的超越性、形上性，[②] 恐怕是不那么容易的。“天情”之谓，就是承认人之“情”的天赋性。荀子性情思想的一个重要特征，就在于它不是“绝情”主义者，是反对寡欲的：

　　空石之中有人焉，其名曰觙。其为人也，善射以好思。耳目之欲接，则败其思；蚊虻之声闻，则挫其精。是以辟耳目之欲，而远蚊虻之声，闲居静思，则通。思仁若是，可谓微乎？孟子恶败而出妻，可谓能自强矣，未及思也。有子恶卧而焠掌，可谓能自忍矣，未及好也。辟耳目之欲，而远蚊虻之声，可谓危矣，未可谓微也。夫微者，至人也。至人也，何强？何忍？何危？故浊明外景，清明内景，圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣。夫何强？何忍？何危？故仁者之行道也，无为也；圣人之行道也，无强也。仁者之思也，恭；圣者之思也，乐。此治心之道也。”（《解蔽》）

　　其中的“觙”，朱骏声《说文通训定声·临部》云：“即伋字也。”可能指的是子思。“角”，《说文》曰：“角，兽角也。象形，角与刀鱼相似。”所以荀子是在骂子思“僻违而无类 ，幽隐而无说，闭约而无解”，（《非十二子》）有似空石洞中之兽。讽刺的正是脱离社会生活、追求清心寡欲的子思与孟子。荀子的理想“圣人纵其欲，兼其情，而制焉者理矣”，就是对孔子“七十而从心所欲，不踰矩”的回归。（《为政》）

　　荀子曰：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。人之所欲，生甚矣，人之所恶，死甚矣；然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治！欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱！故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”（《正名》）在下文，笔者马上就会谈到，荀子的性、情、欲实际上是三位一体的，所以这段话也可以视作对性情的论述。从荀子整个的文本来把握，我们会发现，荀子的这段话是相对于道家、宋子、子思、孟子而发的。荀子认为，欲（情性）者，所受乎天，只要有生命就难免有七情六欲，如果把人性的修养、治理国家的希望完全寄托在寡欲之上，就是根本错误的，因为它否定了人之所以为人的基本特征，是不现实的。治理国家的根本，在人“心”而不在人“欲”，因为“人有从生成死者”，“心使之也”，所以必然的结论是，通过对心灵的礼义教化，达到礼义性的人性境界，才是治乱之道。荀子以“欲”释情，实际上并非片面的否定情，他已经看到了“情之欲”在社会发展中的推动作用，这不能不说是一种巨大的进步。从中国哲学史的整个发展逻辑来讲，毫无疑问，这也是人的地位得到了进一步提升的表现。

　　在荀子的性情生成论中，“形具而神生”的命题，是非常理性，十分珍贵的，深刻地说明了性情、知性与生理的关系，是较为合理的朴素性猜想。[③] 它不仅说明了天在生成人的“性、情、欲、心”等各个相关要素时的过程，而且更为重要的是，把“性、情、欲、心”的生成安置在“形具”之后，这就为血气心知的进出交接，特别是“性恶论”的出现，打下了生理上、心理上和逻辑上的基础。

　　荀子性情思想的最大创新在于，把性情与“伪”、“知”、“能”等知性方面的范畴结合起来相比较而言，“对心言性”，[④] 从而使我们可以在性情交接出纳的运动之中，来把握性与情何以提升、改造：

　　生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事。正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知；知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。（《正名》）

　　与“伪”、“知”（智）、“能”的定义是从两个层面上来界定的一样，在这里，“性”的定义也有两个层面：“生之所以然者谓之性”，完全是告子“生之谓性”的语气，“本始材朴”，（《礼论》）纯任天然，是其最大的特点。故荀子曰：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《正名》）是人的天然本质、属性；“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”是指天然之性在与外物交接之时所表现出来的性状。杨倞注曰：“精合，谓若耳目之精灵与见闻之物合也。感应，谓外物感心而来应也”，“和，阴阳冲和气也。事，任使也。言人之性，和气所生，精合感应，不使而自然。言其天性如此也。”[⑤] 可见，荀子极为重视人性的动态功能，重视性的知性特征在性之所以为性的运作过程中，所发挥的至关重要的作用。

　　荀子曰：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《正名》）。与郭店楚简以气论性、孟子心性才情相与为一不同，荀子的这个判断直接用“情”来界定“性”，简而言之，性，就是情。只不过情是性的外在表现形式，从生命、生理的角度上来讲，性的内容是情（情者，性之质也）的各种质料构成的，而情的内容，在荀子看来，已经属于社会伦理的范围。其“好、恶、喜、怒、哀、乐”实际上属于心理、情绪之表达过程中的三个层次，其内涵并不是完全相等的。“好恶”，孔子曰：“唯仁者能好人，能恶人。”（《里仁》）所以，好恶，在先秦思想家的笔下，本来是一对由“仁”激发出来的伦理化、道德化的价值观名词，它涉及到人的主体修养与道德观。喜怒，是好恶之情在人之情绪上的表达；故荀子曰：“民有好恶之情，而无喜怒之应则乱。”（《乐论》）好恶比喜怒明显要深刻一层。喜怒之进一步的显露，就出现了哀乐。在《性自命出》（涵化了《礼记·檀弓下》的相关思想与语句）中，有“喜斯陶，陶斯奋，奋斯咏，咏斯摇，摇斯舞。舞，喜之终也。愠斯忧，忧斯戚，戚斯叹，叹斯辟，辟斯踊。踊，愠之终也”的记载，情绪的表达，最终都会形诸舞咏，手之舞之，足之蹈之，此之谓哀乐之极也，人之常情也。荀子的这个关于性与情的判断，实际上是在说，性之情是一个由内而外逐层显发的过程。但是有两点值得注意：其一，情属于性，是人的内在之质；其二，情，并不能绝对、完全地与“好、恶、喜、怒、哀、乐”划等号，这个“情”的内涵与外延大于后者。

　　因此，在荀子的笔下，性与情二者，结合得最紧，荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲煖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）情与性往往相提并论，合而言之，或谓性情，或谓情性，这说明了荀子对性与情的界定，是相辅相成，彼此发明的。

　　荀子亦云：“说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有征知。”（《正名》）王先谦曰：“说者，心诚悦之。故者，作而致其情也。”故“心有征知”之谓，“言心能召万物而知之。” [⑥] 所以，“心”是可以鉴别万物、治理五官、控制情欲的，因为“心居中虚，以治五官，夫是之谓天君”，（《天论》）“心也者，道之工宰也”。（《正名》）因此荀子特别重视“心”的认知作用，他在强调，以后天的礼义修习，以心灵的教化认知，形成道德理性的“礼法”，并以此来调节“性之好、恶、喜、怒、哀、乐”。所以，荀子的性情思想实际上是通过“治气养心之术”来达到调节性情的目的的。“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”，（《不苟》）此之谓也。

　　但是，荀子却更加重视情。情字在《荀子》中凡119见，它是圣王、君师耕耘礼义的田地：“夫礼义文理之所以养情也。”（《礼论》）荀子继承了《礼记·礼运》“故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之”的思想，把“七情”当成了“礼义文理”直接锤炼的目标和对象，因此，《荀子》中的情，始终与礼彼此胶着、彼此渗透在一起：“文理繁，情用省，是礼之隆也。文理省，情用繁，是礼之杀也。”（《礼论》）其目的就是要以礼化情，礼然而然，情安于礼，追求的是礼义化的人生，礼义化的性情。

　　荀子又曰：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。”（《正名》）性，是天生而成的。质者，材质也，填充料。故杨倞曰：“情者，性之质体；欲又情之所应。”性显而为情，情显而为欲。性、情、欲三位一体，表现方式不一样，显发的层面不一样，范畴规定的角度不一样，但其实质是浑而为一的。故荀子曰：“人之情，食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马，又欲夫余财蓄积之富也；然而穷年累世不知不足，是人之情也。”（《荣辱》）在这样的情况下，“生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。”（《性恶》）由此荀子得出了在他看来是天经地义的结论：“人之性恶，其善者伪也。”（《性恶》）

　　荀子的性情思想立足于人的生理和相应的社会化管理体系之上，因而与思孟相比，有不同的理路；但是，群雄并起、礼崩乐坏、战乱连年的时代给广大的劳动人民带来了深重的灾难，在性情世界里也引起了巨大的变化，“一天下”的呼声所导致的社会民心的转变，已经在荀子的性情思想中引起了深远的反响。但是，荀子以“欲”论情，以“礼”则情而近于“法”，这是脱离先秦儒家传统思想的轨范的，他并没有真正继承孔孟人学思想传统，这为秦始皇在中国的暴政统治，乃至几千年的专制集权制度奏响了理论的先声。

[①] 见《中国哲学史》（季刊），2001年第三期，第55—63页。

[②] 徐复观先生论荀子人性论的标题就是《荀子经验主义的人性论》，并且指出：“欲了解荀子的思想须先了解其经验的性格。即是他一切的论据，皆立足于感官所能经验得到的范围之内。为感官经验所不及的，便不寄与以信任。”（见氏著：《中国人性论史》，第224页）杨儒宾先生也说：“荀子固然也讲到‘神’、‘化’之境界，但在荀子的语汇体系中，这样的字眼并不代表神秘或超越的意涵，它只是描述经验性的完美状态。”（见氏著：《儒家身体观》，台湾中央研究院中国文哲研究所筹备处1999年版，第69页。）

[③] 据2003年3月9日英国《星期日泰晤士报》报道，DNA双螺旋结构的发现者之一、1962年诺贝尔医学奖获得者佛朗西斯·克里克最近在医学杂志《自然神经学》上发表论文，称他和他的研究小组通过大量实验已经发现了人类的“灵魂细胞”，克里克称，人的灵魂或意识根本不是先天就有的，而是由人体大脑中的一小组神经元细胞产生和控制的。多年来，佛朗西斯·克里克一直致力于研究意识的产生，尤其致力于反驳灵魂存在学说。克里克在医学杂志上写道：“这是我们第一次在哲学、心理学和神经学等领域将神经细胞和意识产生完美地联系在一起。研究显示，这组神经元细胞位于大脑皮层后部到前沿的一小块地区。”美国加利福尼亚理工学院的神经学教授克里斯托夫·科克与克里克一道从事最近的研究，他对记者说：“我们的研究证明，人类的意识的确是由大脑中的生物化学反应产生的。”佛朗西斯·克里克现在已经86岁高龄，此前他曾经出版过一部500多业的科学巨著《惊人的假说——灵魂的科学探索》，引起西方科学界的轰动。

[④] 唐君毅著：《中国哲学原论·原性篇》，新亚书院研究所1974年版，第33页。

[⑤] 王先谦撰：《荀子集释·正名篇》，中华书局1988年版，第412页。

[⑥] 王先谦撰：《荀子集释》（下），第417页。王氏曰：“征，召也。”