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小时候听说书的讲精忠岳传，对岳飞是又崇拜又气愤，气他正当胜利在望的时候却听从十二道金牌的召唤，致使抗金大业功败垂成，还断送掉了自己和岳云、张宪的性命。后来听老师说，那是因为岳飞“愚忠”，所谓“忠臣不事二主”，所谓“君要臣死，臣不死便是不忠”，都是“孔孟之道”毒害的恶果。 再后来读了点书，又知道自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，“孔孟之道”便成为贯穿封建社会两千多年的指导思想的理论基础。待到辛亥革命推翻帝制之后，维新派和革命派都以批孔为主张立宪和否定君权帝制的第一要务，而袁世凯称帝和张勋复辟又都以尊孔为其倒行逆施粉饰张目。正反两方都把孔子、“孔孟之道”与君权、帝制捆绑在一根柱子上了。 更往后又多读了点书，才知道百年来也有些人认为历史上真实的孔子并非如此，那个维护君权和帝制的孔子，是董仲舒等一些后来的儒家歪曲和再造的。六十年前，郭沫若的《十批判书》就从孔子的反对派墨子的言论中反读出相反的结论：“孔子是袒护乱党，而墨子是反对乱党的人”；“孔子的立场是顺乎时代的潮流，同情人民解放的，而墨子则和他相反。”① 那么，孔子究竟是忠君的孔子还是袒护乱党的孔子？是维护帝制的孔子还是同情人民解放的孔子？要正确回答这个问题，还原孔子和“孔孟之道”的本来面目，从其反对派或其他诸子的评判中去发现、对比或反观，都是很有必要的，但却是很不够的，最根本性的是要从孔子自己的言行中去寻求真实的答案。 孔子的言论，普遍认为可信度最高的是《论语》。粗略检点《论语》中直接提到“忠”的14处，只有1处是指君臣相处，而其涵义尚有商榷，其余13处都与君臣关系不甚相干。 1．《学而》：曾子曰：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”——曾子是孔子的忠实门徒，把他的话录入，是可以视同孔语。这里的“忠”，是尽心尽力的意思，而且是通指处世为人的态度，并非专指对待君主的态度。 2．又：子曰：“君子不重则不威，学则不固。主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”——这个“忠”也是通指为人处世，是诚实。 3．《为政》：季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄则敬，孝慈则忠，举善而教不能则劝。”——这更是指对待老百姓的态度，是说管理者要做老百姓的表率，不仅与忠君毫不相干，而且恰恰相反，是对包括君在内的政治家们提出要求。《颜渊》篇里，孔子回答季康子问政，说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”《大学》第九章也说：“君子有诸己而后求诸人；无诸己而后非诸人。”都是同样的意思。用现代语来讲，就是：要求别人做到的，自己首先要做到；自己不做坏事，才有资格批评别人。 4．《八佾》：定公问：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子对曰：“君使臣以礼，臣事君以忠。”——惟独这一处讲的是君臣关系，但却不是单方面的，无条件的，而是相互的，相对的，并且相互之间，君是主导的一方：你待我以礼，我才待你以忠，否则便不是这样。孔子对于君臣关系的态度就是如此，《论语》还有多处论及，下文再述。 5．《公冶长》：子张问曰：“令尹子文三仕为令尹，无喜色。三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？”子曰：“忠矣。”曰：“仁矣乎？”曰：“未知，焉得仁？”——令尹子文的忠，是忠于事，忠于职守、职责，而不是忠于君主个人。 6．又：子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉。不如丘之好学也。”——即使只有十户人家的小庄子里，都会有象我这样忠诚守信的人，只是他们没有我这么爱学习。这个“忠”，显然还是做人应具的基本品德，对任何人都要忠诚讲信用，可以包括君主，但决不是专对君主。 7．《述而》：子以四教：文、行、忠、信。——孔子从四个方面教导学生：文献、行为、忠实、信任。忠，依然是指做人的基本品德要求。 8．《子罕》：子曰：“主忠信，无友不如己者，过则勿惮改。”——与前引［2］《学而》完全一样。 9．《颜渊》：子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。”——这里的“忠信”，也与［2］、［8］等所引同义。 10.又：子张问政，子曰：“居之无倦，行之以忠。”——连朱熹都把“行之以忠”解释为行政办事要表里如一，而不是讲忠于君王。 11．又：子贡问友，子曰：“忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。”——明确地是对待朋友的态度，忠即真诚，即尽心。 12．《子路》：樊迟问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠，虽之夷狄不可弃也。”——“与人忠”，自然是说与任何人交往都应当忠实尽心。孔子还特别强调：即使到了没有文化的落后地区甚至野蛮地区，也不可放弃这几样德行。 13．《宪问》：子曰：“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”——既然爱他们，怎能不加以勤勉？既然忠于他们，怎能不给予教诲引导？既操心其生活，又操心其成长，显然是父母对子女，师长对学生，以及爱民如子的父母官对老百姓的态度。这个劳之、诲之的大前提是自己内心充满着对对象的真诚与爱心。 批孔者往往抓住《泰伯》篇“民可使由之，不可使知之”这句话，否认孔子爱民，斥之为愚民政策。连尊孔的朱夫子、程夫子们都欲辩无言，至今许多学者也认为这是孔子的历史和阶级的局限。其实那是对孔子严重的误读和曲解。这句话的正确句读应该是：“民可使，由之；不可使，知之。”“知”是使动词。意思是：对老百姓中（有知识有能力）可以直接安排工作的，就让他们充分发挥才能；对那些（缺文化没能力）不宜马上安排工作的，就（给以教育培训）让他们获得知识与能力。这与《宪问》篇“爱之，能勿劳乎？忠焉，能勿诲乎？”乃是异曲同工。 远古氏族社会，酋长就是家长，氏族成员都是他们的弟妹、儿女、孙儿孙女，那亲子之情是出乎本能，发自内心，真诚无私，不由自主的。我们至今还屡屡看到，许许多多独生子女的父母、祖父母、外祖父母们，对他们的孩子，是怎样掏心和肺地付出而又那么心甘情愿。农村人的老话叫做“水只往下流”。 国家取代氏族之后，情况就大不一样了，君对臣，官对民，还有几个人具备那种真情与爱心呢？唯其如此，孔门儒家称各级地方官员为“父母官”，又以“君父”与“臣子”、“父母官”与“子民”相对举，其用心之良苦，显而易见。 儒家另一部经典《大学》，开卷便说：“大学之道在明明德，在亲民，在止于至善。”主张对后备干部的教育，首重或根本的方针是：张明应有而且原本就有但被人欲淹敝了的良好德性：对待老百姓怀有亲子般的爱心，达到至善的境界。接下来又说：“民之所好，好之；民之所恶，恶之。此之谓民之父母。”用今天的话讲，就是与人民同呼吸共命运，象父母对儿女那样贴心扒肝地付出，心甘情愿地奉献。 《宪问》篇里强调爱之必劳之，忠焉必诲焉，在真诚的前提下更加上充分的理性，这是多么完全彻底、全心全意为人民服务的高尚精神呵。用现代流行语就是“爱你没商量”。可是现代有的干部，一面批驳称父母官是把自己驾凌于老百姓之上，高喊自己是“人民的儿子”，而在实际行动上，则象当今一些不肖儿女那样，对父母们是“吃你没商量”，“喝你没商量”，“住你没商量”，“用你没商量”，把你搜刮殆尽没商量。真所谓“痴心父母古来多，孝顺子孙谁见了！”相比之下，我们是欢迎真诚的“父母官”呢，还是欢迎那样的“儿子”？ 14．《卫灵公》：子张问行，子曰：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”——“忠信”、“笃敬”，都是通指处世为人的基本品行。与前引［12］“虽之夷狄不可弃也”相应，前者是说应该那样做，这里是说只要你做到了就能够行得通。 上列《论语》论“忠”十四条，只有一条是讲君臣关系，而且是从君举臣应的立场上相对而言，哪里有一点愚忠或要求绝对忠于一个君王的痕迹？ 《论语》的确多处反复提到君臣关系，但其立场态度与愚忠完全相反，不是要求臣下忠于君主，而是强调为官者要忠于职责和道义。至于对君主，则是告诫为官者不要太看重俸禄，要敢于坚守道义而不怕冒犯他，甚至离弃他，不与他合作。请看以下语录—— 《宪问》：子路问事君，子曰：“勿欺也，而犯之。”——对于君主，不要欺骗他，但可以触犯他。 如果你不敢或不愿意冒犯君主，还有一种方式，孔子似乎也不怎么反对——《公冶长》：“宁武子：邦有道，则知；邦无道，则愚。其知可及也，其愚不可及也。”君主有道，我就贡献聪明才智；你无道，我就装痴卖呆敷衍你。 当然，孔子自己并不赞成宁武子，也不愿意他的学生效仿宁武子，他重的是社会责任： 《卫灵公》：子曰：“事君，敬其事而后其食。”——是“事君”而非“侍君”，即在君主领导下工作，而不是侍奉、侍候他。要把工作放在第一位，俸禄放在第二位。否则就可能导致吃人家的嘴软，拿人家的手短，因贪恋俸禄而放弃原则。 孔子一生，为了推行他的社会道义，实现他的政治抱负，周游列国，吃尽辛苦，却总是碰壁。但他从不屈服于权势的压力，也不留恋俸禄的诱惑。在难得明君的时代，他赞成两种态度—— 《卫灵公》：子曰：“直哉史鱼：邦有道，如矢；邦无道，如矢。君子哉蘧伯玉：邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之。”——前者是坚守道义，致死不渝；后者是“道不同不相为谋”。鉴于当时的社会现实，象史鱼那样死谏能够奏效的，简直就是极其偶然的特例，所以孔子更赞成后者，即采取不合作主义—— 《泰伯》：子曰：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵也焉，耻也。” 《宪问》：宪问耻，子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。” ——世道清明，大家靠勤奋和能力生活，你却又穷又没地位，那只说明你不是没有本事就是懒惰，所以羞耻；世道昏暗，奸邪横行，忠实勤恳的人没饭吃，你却享受着昏君的俸禄，步步高升，既富且贵，那恰恰证明你善于拍马钻营没良心，所以可耻。 孔子这个“道不同不相为谋”的主张，被后人概括为“贤臣择主而事”。他自己一生就是这么践行的。他主张大一统，但他对当时的天下共主周天子却没有丝毫期望值，所以他周游列国推销自己的政治主张，虽也去过天子之畿，却只见了老子而不谋求朝见周天子。他虽然到处寻访明君而屡屡碰壁，也曾有人请他为官，但如果政见不合，他照样不干。他一度在鲁国当了大官，也放开手脚干了些事，但是，“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝。孔子行。”② 春秋乱世，“弑君三十六，灭国七十二。”有鉴于“乱臣贼子”层出不穷，当时确有不少人主张“忠臣不事二主”，甚至要求君死臣殉，就连孔子的学生都受到不小影响。但孔子的态度十分明朗—— 《宪问》： 子路曰：“桓公杀公子纠，召忽死之，管仲不死。曰‘未仁’乎？” 子曰：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！” 子贡曰：“管仲非仁者与？桓公杀公子纠，不能死，又相之。” 子曰：“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐。微管仲，吾其披发左衽矣！” ——管仲和召忽原本都是齐国公子纠的家臣。公子纠被他哥哥公子小白（齐桓公）杀掉了，召忽以死殉节，而管仲不但没有殉主，反而改换门庭，当上敌方的首辅重臣。在当时许多人看来，管仲就是个变节份子。而孔子却对他连声赞叹：象他那样多么仁义呵！理由只有一条，就是管仲推行的政策措施（不是靠战争），弘扬了正气，促成了天下安定，社会进步，人民生活水平提高。这才是货真价实的大节！至于在哪个君主领导下工作，那就要看谁能给予施展才华“一匡天下”的机遇和用武之地。孔子还着重强调：假如没有管仲的那一番大作为，我们现在可能还象野蛮人那样披头散发光着膀子过日子呢！ 由此看来，孔子所反复强调的“忠”，不是忠于任何一个君主，而是忠于人民，忠于道义，忠于一个美好的社会理想。《尧曰》开篇第一句，就是借尧叮嘱舜的话，告诫后代政治家（特别是掌握最高决策权的天子）： “咨，尔舜，天之历数在尔躬：允执其中。四海困穷，天禄永终！” 这里的“允执其中”，在《中庸》第六章解释为“执其两端，用其中于民。”意思是，决策时既不要听过于激进的，也不要听过于保守的，要采纳适中的符合老百姓意愿的意见。后来有些人只抓住“执中”二字并曲解为折中和稀泥，却把“用于民”这三个关键字忽略不计了。也许正是担心遭误解，孔子（或尧）马上特别强调并严正警告：“四海困穷，天禄永终！”当天下老百姓贫困窘迫的时候，你的所谓“天禄”也就永远终结了！这是多么深刻的历史唯物主义思想，两千多年中外历史事实反反复复地证明了这个论断：谁把老百姓逼到走投无路，他自己的末日也就来临了。 这里不仅没有一丝一毫忠君的意思，相反，其深层的内涵恰恰是：天子地位（天禄）的得失，最终取决于老百姓。换句话说，全社会最高决策人的选定，要以老百姓的意志为转移，而不是父死子继或兄终弟及。在《泰伯》篇开头，孔子称颂泰伯的“至德”，就在于泰伯自知能力不够而把管理天下的重担让给别人，即“三以天下让，民无得而称焉。”在《颜渊》篇，子夏解释孔子“仁者爱人知人”的时候又强调：仅有仁德天子还不够，还要选拔仁德的辅臣——“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”这里的“选于众”，可作两种解释：一是从许多能人中挑选仁人；而是选拔首辅重臣时要听从大家的意见。 孔子的这些思想，在孟子那里得到很好的继承，并且有所发展。 关于君臣关系是君举臣应的相互关系，《孟子·离娄》说得更坦白：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”与孔子“君使臣以礼，臣事君以忠”，（前引《八佾》）观点一致而语言激烈，态度强硬得多。 关于怎样为臣，孟子有个区分，《万章》篇说：如果自己是“异姓之卿”，国君有过错就劝谏，反复劝谏还不听，就离开他，不当他的臣子。如果是“贵戚之卿”也碰上这样的国君，那就拿掉他的宝座，换个称职的来当国君。这番话把齐宣王吓得脸色都变了。比孔子“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”，更进了一步，真有点“袒护乱党”的嫌疑了。 那么，当官的原则是什么？孟子肯定地说，是造福于民。《尽心》篇说：“得志，泽加于民。不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。” 《离娄》篇还明确告诫：“民为贵，社稷次之，君为轻。”君与民孰轻孰重，次序井然。 关于“四海困穷，天禄永终”，孟子解释得更加通俗明白。《离娄》：“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲，与之，聚之；所恶，勿施尔也。”对照《大学》所说： “民之所好，好之；民之所恶，恶之。此之谓民之父母。”讲的本是同样的道理，而孟子以历史教训反证，具有更强烈的震撼力。他紧接着又强调：“故为渊驱鱼者獭也，为丛驱爵（雀）者鹯也，为汤武驱民者桀与纣也。”真是振聋发聩之音。无奈历史上许多昏君暴君只为一己之私，欲壑难填，竟然对如此惨重的教训都置若罔闻，一个接一个地走向覆灭。 孟子不仅把“四海困穷，天禄永终”内涵的深层意义，挑明了，说开了，而且更进一步否定了继承制，在一定上还质疑（或重新解释）了禅让制。《万章》：“天子不能以天下与人。”“昔者，尧荐舜于天而天受之；暴之于民而民受之。故曰‘天不言，以行与事示之而已矣’。”怎么“示”呢——“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天与之，民与之，故曰‘天子不能以天下与人’。”在这里，天和百神的意志是神秘的不可把握的，而民的意志则是明白无误的，实实在在的。儒家的另一经典《尚书·泰誓》也宣传着这一民本思想：“天矜于民，民之所欲，天必从之。”又：“天视自我民视，天听自我民听。”不管《泰誓》是不是后人编造的，这些话表达了孔门儒家的思想认识，应该是肯定的。 我们不能要求两千多年前的孔孟成为毫无迷信观念的彻底唯物主义者，他们能把天命与民意如此巧妙地融合在一起，已经够难能可贵，够伟大的了。尽管他们的民主意识中，“为民作主”占了主导地位，但其中“由民作主”成分也已经彰显出来了。 孔子周游列国，竟没能发现一个可以推行他的政治主张的君主，终于认识到自己的社会理想太高，离现实可能性太远，于是转而寄希望于后代，办起了教育事业，同时继续周游列国，执着地坚持着宣传他的政治主张和社会理想，知其不可而为之。 那么，孔子的理想社会是个什么样子呢？《论语》有两处记录他和学生一起“各言其志”： 一见于《公冶长》： 颜渊、季路侍。子曰：“盍各言尔志？” 子路曰：“愿车、马、衣、轻裘，与朋友共，敝之而无憾。” 颜渊曰：“愿无伐善，无施劳。” 子路曰：“愿闻子之志。” 子曰：“老者安之；朋友信之；少者怀之。” ——子路说的是朋友感情义气；颜渊讲的是个人道德修养；孔子则描绘出理想社会人们的生活环境与气息：老年人能够安养天年；成年人（同辈都如朋友）相互信任；青少年得到关怀爱护。能实现这样三条，那个社会风气该多么良好，政治氛围该多么宽松，人与人之间关系该多么融洽！这样的社会，必然是天下和平，人际和谐，没有勾心斗角尔虞我诈，人人各安其位，各尽其能，各得其所，共同发展。这就是孔子心目中的理想境界。 二见于《先进》： 子路、曾皙、冉有、公西华侍坐。子曰：“以吾一日长乎尔，毋吾以也。居则曰‘不吾知也’。如或知尔，则何以哉？” 子路率尔而对曰：“千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥馑。由也为之，比及三年，可使有勇且知方也。”夫子哂之。 “求，尔何如？”对曰：“方六七十，如五六十。求也为之，比及三年，可使足民。如其礼乐，以俟君子。” “赤，尔何如？”对曰：“非曰能之，愿学焉。宗庙之事，如会同，端章甫，愿为小相焉。” “点，尔何如？”鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：“异乎三子者之撰。” 子曰：“何伤乎？亦各言其志也。” 曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。” 夫子喟然叹曰：“吾与点也。” ——子路（由）、冉有（求）、公西华（赤）都是讲做官行政，唯独曾皙（点）描绘了一幅青少年学子自由自在，悠游吟咏的安乐景象。孔子对前三人的志向都没有作现场评点，单单在听了曾点的描述后，立刻触发了深沉的感慨，不禁当众赞叹。 对于孔子所赞赏，曾点所描绘的景象，许多人都理解为向往闲适、安逸、高雅，千余年后便有了王羲之《兰亭集序》那么优美的散文诗作。还有人把这景象与道家的清静无为，超凡出世联系在一起，认为是暴露了孔子思想的消极面。其实不然，透过表象的描绘，尤其是联系《公冶长》篇孔子自言其志和他言论的整体，就可以发现，这悠闲自在之中大有深意。这深意就是导致青少年们在课余或业余得以如此悠然自得的社会环境。 朱熹的注解已经从个人修养的角度触及到这一层面：“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠缺。故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常。初无舍己为人之意，而其胸次悠然，直与天地万物，上下同流。各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”③意思是，曾点的过人之处，在于他不斤斤于个人功业，而志在天下和平。那胸襟多么宽阔，那气象多么高远，所以孔子才那么深有感触地赞许。 清人张履祥《备忘录》，把四子之志分解为社会由乱到治的四个阶段，虽略嫌牵强，但他解读曾点的理想则是很贴切的：“化行俗美，民生和乐，熙熙然游于唐虞三代之世矣。曾皙之春风沂水，有其象矣。夫子志乎三代之矣，能不喟然兴叹？”④ 孔子的社会理想，在孟子那里没有太大发挥，他只是在阐述为王之道时说出了同样的意思。《梁惠王》：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”又：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。” 战国后期儒家在孔子的基础上，总结了更多历史经验，设计出一幅相对完备，几近完美的理想社会图景。这就是《礼记·礼运》中（以孔子的名义描述的）那个著名的大同世界： 大道之行也，天下为公。选贤与能。讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子：使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，外户而不闭。是谓大同。 这个理想社会的大前提或者说根本制度，是“天下为公”。宋人陈澔解释为：“言不以天下之大，私其子孙，而与天下之贤圣公共之。”⑤很象是今人所提倡的“精英政治”。这就是后来许多进步人士和造反派说的：“天下者，乃天下人之天下，非一姓之天下也。”哪里有忠君和维护家天下的影子？ 这个理想社会的最高决策者（也应包括各级管理人员）的产生办法，是“选贤与能”。上引陈澔注接着解释，“如尧授舜，舜授禹，但有贤能可选，即授之矣。”即从道德高尚的人里面选拔有才干的人来当领导。当然，他们那个时代不可能想到采用现代的普遍选举制度，而是由前任天子主持，在实际工作中发现、培养和选拔接班人。但是，这种制度与家天下帝制，与要求臣下绝对忠于君主的观念，完全是背道而驰，不可同日而语。 批孔的和尊孔的许多人，都把《颜渊》篇中“君君臣臣父父子子”这八个字，当作孔子维护君权和帝制，主张忠君的铁证，即解释为：君就是君，臣就是臣……既定的地位不许动摇，现存的秩序不可更动。其实这也是对孔子的误读或曲解。 孔子说这句话，是回答“齐景公问政”，是有针对性的：齐景公没有尽到为君的职责，而他的大夫陈氏又正在大肆越权。所以孔子告诫他，为君就要尽君的职责，作臣就要守臣的本份……不但不是强调既定的地位不许动摇，相反，他是向齐景公发出警告：如果君不尽为君的职责，臣不守作臣的本份，你的位子恐怕就保不住了。事态的发展印证了孔子的警告，即如朱熹注所说：“景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弑君篡国之祸。”⑥后人称孔子为帝王师，是有一定道理的。他的许多言论是针对政治家的，因为他期盼政治清明，社会公平、公正，人人安居乐业，但又不主张使用暴力，所以就致力于对政治家们进行思想品德教育。 孔子和我们一样，都希望社会秩序井然，但他说“君君臣臣父父子子”，决不是主张维护现存秩序，因为他清醒地看到自己所处的社会是一个“礼崩乐坏”的动乱的社会。那个时代不安份的人、不安定因素都太多了，而高高在上的王公卿大夫们尤其不安份。所以，孔子恰恰是对现存无序社会极度不满，恰恰是要重建一套和谐有序的新的社会秩序。 当然，任何社会都需要各级管理者和最高决策者，至于这个最高决策者的职务称谓是叫国王、大公、天子、皇帝还是天皇，这并不是很重要的事，孔子和孟子似乎都没为此费什么心思，而是沿称天子。我们大概也不至于要求他们想出总统、首相、国家主席这些名词来吧。因为这并不妨碍他们对理想社会的设计，憧憬，宣传与追求。 孔子倾毕生之力，到处宣传推销他的政治主张和社会理想，百折不挠，知其不可而为之。他致力于教育，寄希望于后代，正是因为他坚信，尽管自己看不到，但一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，人人各安其位，各尽其能，各得其所，充满仁爱与和谐的理想社会，总有一天会到来。
②《论语·微子》。 ③⑥朱熹《论语章句集注》。 ④转引自李泽厚《论语今读》。安徽文艺出版社1998年10月第1版第272页。 ⑤陈澔注《礼记集说》。 |
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