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在我国历史上，人性思想乃是全幅文化中的核心文化。人性本善思想，不仅构成民本政治思想的逻辑前提，而且成为良好政治的理论基础，同时也是优秀文学的精神资源。而人性本恶思想，则曾经构成法家政治思想的逻辑前提，并且成为法家政治的或隐或显的理论基础。因此，论究韩愈的人性思想，对于深入了解韩愈与唐代古文暨儒学复兴运动，实质上具有根本性的意义。 一论到韩愈的人性思想，自然会想到韩愈的《原性》。我就从此谈起。《原性》一文，由人性论主题与传统人性论评价这两部分所组成。《原性》人性论主题部分，实际涵有一大内在矛盾，即人性本善论与人性三品说之间所形成的根本矛盾。 《原性》劈头即肯定 “性也者，与生而俱生也”，下文更肯定“其所以为性者五，曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”，这是明确地表示天赋人性本质是善。且下文“上焉者之于五”、“中焉者之于五”、“下焉者之予五”的提法，实质上亦是以天赋人性本质是善为其逻辑前提。《原性》明确表示人性由仁礼信义智五因素构成，是对孟子人性思想的继承与再发明。孟子正是由“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”，“人皆有之”，亦即“仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之”的前提，而提出“人无有不善”、“圣人与我同类”、“人皆可以为尧舜”的结论（《孟子·告子》）。但是，《原性》在肯定人性是善的同时，又自相矛盾地提出：“性之品有三”，“性之品有上中下三”，即善、可善可恶、恶三品。依《原性》，性三品的差异，在于主于仁（“主于一”）、少反于仁、反于仁。这似乎表示性三品的差异，是由人的行为而决定。但是《原性》既然明白断定人性分为三品，就是把人性分为三种本质。因此，性本善论便与性三品说构成根本性的内在矛盾，而难以自圆其说。这一矛盾，是不是由于语病所致呢？《原性》的本意是不是如此：人性是一种，人品则有三种，人的行为善恶不同，形成三种人；三品之品，不是指本质同然的人性，而是指由行为而来的人品？并不如此。再看《原性》下文对传统人性论之评价，即可以明白，人性善论与性三品说之矛盾，不是语病的问题，而是韩愈作《原性》时的思想上真实存在的矛盾的表现。 《原性》最后试图以孔子的上智下愚说，来折衷性善论与性三品说的矛盾，实际即试图使性三品说取得孔子学说的支持。但是，这一折衷乃是建立在对孔子学说的误解之上的。《原性》云：“然则性之上下者，其终不可移乎？曰：上之性，就学而愈明。下之性，畏威而寡罪。是故上者可学，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。”此用《论语·阳货》：“子曰：‘性相近，习相远也。’子曰：‘唯上知与下愚不移。’”这里应当指出，把上智下愚误解为不同的人性，由来已久。三国魏何晏《论语集解》引汉孔安国曰：“上知不可使为恶，下愚不可使强贤。”贤，指善。依孔安国说，则上智下愚是指善与恶。由此可见，以善恶解释智愚，是源自汉儒。韩愈在此，亦沿袭汉儒。但是，汉儒的这个解释，乃是对孔子的误解。今按孔子语意，本来十分明白。“性相近”，是表示人性基本相同。决没有人性悬殊之意。这是就人性讲。“习相远”，是表示习俗的不同，而造成人的差异。这是就人的环境与人的行为讲。而“上知与下愚不移”，则是表示人的才智，各有高低（如今天所讲智商的高低）。这是就人的才智讲。由于上下文所讲的对象并不相同，所以《论语》的记录者及编者，乃两用“子曰”，以分别著录孔子的这两番言说。人性只能说善与不善，如何可说智与不智？只有才智，始能说智与不智。假如孔子所讲智愚是指人性，那么“上智下愚不移”岂不是与“性相近”的大判断发生根本性的自相矛盾？根据我的了解，全部《论语》一书，没有过这样的根本性的自相矛盾。 这里有必要说明孔子的人性思想。孔子整理五经，并以五经教人，因此五经的思想，即代表孔子的思想（所谓“述而不作”，实是以述为作。这是一种人文创造方式）。《诗经·大雅·烝民》产生于周宣王时期（前827一前782），是现存最早的中国人性思想原型。《烝民》：“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德。”《毛传》：“烝，众。物，事。则，法。彝，常。懿，美也。”依《烝民》，天生人类，赋予人类以爱好美德的人性。这表示，天赋人性本质是善，人性普遍平等。《烝民》的人性思想，即代表孔予的人性思想。《孟子·告子上》：“孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！’”可作旁证。不仅如此。孔子继承西周以来的中国人性思想原型，更创造性地提出仁的思想，使中国人性思想发展成熟。孔子以仁表示人性这一人类道德的内在根源，并以仁表示由人性自觉而形成的道德主体。《论语·述而》：“子曰：‘天生德于予。’”又：“子曰：‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。’”皆表示仁是内在的道德人性。《颜渊》：“樊迟向仁，子曰：‘爱人。’”这表示，作为内在人性的仁，就是爱人之心。《颜渊》：“子曰：‘克已复礼为仁。克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉！”为仁，是表示成立道德主体。为仁由己而不由他，是表示自觉为仁的根源内在于人。天下归仁，即表示仁原来是内在于天下之人。孔子说“性相近”，亦表示这一意义。孔子正是基于天下之人人性普遍本善、人性普遍平等的人性思想，才提出“四海之内皆兄弟”（《颜渊》）的人类平等思想，和“有教无类”（《卫灵公》）的教育平等思想。如果孔予认为人性有善恶之分而且不可改变，又怎能产生四海之内皆兄弟、有教无类的思想？孟子把孔子的爱人之心落实为恻隐之心（同情心），把孔子的人性相近发展为人皆可以为尧舜（道德主体），明白说人性善，从而把中国人性思想发展到高峰。至于恶，依孟子，恶并不是人类本性，恶来源于“失其本心”而“蔽于物”（《告子上》），即人性失落，人性被无限膨胀的物质欲望所吞没。从《烝民》到孔子，到孟子，人性本善、人性普遍平等的思想，乃是一脉相承并不断发展，成为中国人性思想的主流。宋代陆象山说：“夫子以仁发明斯道，其言浑无罅缝；孟子十字打开，更无隐遁。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）这是对孔子孟子人性思想一系相传并不断发展的会心之言。 《原性》误把孔子的才智说当成孔子的人性论，既不能取得孔子学说的支持，亦不能解决人性善论与性三品说的矛盾，尤其“上者可教，下者可制”的说法，把“下者”排斥在“可学”的范围之外，更是明显违悖孔子“有教无类”的大原则。总之，韩愈作《原性》时，尚未完全地与原始儒家人性思想主流接上头。其中肯定人性善的一部分，是与孔子孟子相合。其中肯定性三品的一部分，则与孔子孟子相悖。 清代沈钦韩《韩集补注》据汉代王充《论衡·本性篇》“周人世硕以为人性有善有恶”，及董仲舒《春秋繁露·深察名号第三十五》“性未可全为善”，认为《原性》“大旨本于世子之有善有恶，而以孔子为折衷。”沈氏此说误。第一， 《原性》性三品说不同于世子、董仲舒的性有善恶说。因为依《原性》，上品人性是全善，下品人性是全恶，中品人性才是善恶混，而世子、董仲舒（此处）则是以全称判断表示一切人性是善恶混。如实地说，《春秋繁露·实性第三十六》所表示的“圣人之性”、“中民之性”、“斗筲之性”（董氏人性说实自相矛盾），及《论衡·本性篇》“余固以孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也”，才是《原性》性三品说之所本。但是，董仲舒是把中下两等人性，分别划给中民下民两种社会等级之人，而《原性》则完全没有这个意思第二，《原性》以孔子为折衷，是建立在对孔子学说的误解之上，即无从折衷（已详上文）。 现代学者或以为，《原性》是以统治阶级具有上品人性，下层人民具有下品人性。这种观点，不能成立。第一，《原性》全文并无一语含有此意。第二，恰恰相反，《原性》倒是指出：“尧之朱，舜之均，文王之管、蔡，习非不善也，而卒为奸。”这表示，圣王之子也可能具有下品人性。换言之，性三品与社会等级并不存在对应关系。第三，覆按韩集，不仅没有表示过下层人民具有下品人性，恰恰相反，韩愈倒是多次指出过下层人民之中有圣贤。贞元十八年（802）韩愈作《行难》云：“昔者管敬子取盗二人为大夫于公，赵文子举管库之士七十有馀家。”又云：“圣人不世出，贤人不时出，千百岁之间倘有焉，不幸而有出于胥、商之族者。”这表示，下层人民之中也会出圣贤。他并且主张在政治上重用这些出身社会下层的圣贤。元和元年（806）韩愈又作《师说》云：“吾师道也，……是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”这表示，有道之人可能出身于社会上层，也可能出身于社会底层；无论出身贵贱，亦无论年龄长少，只要是有道之人，就应当尊之为师。这，实质是文化高于阶级的思想。韩愈及其《原性》根本不存在以阶级定人性品级的意思。 根据上文论证，性三品说违悖了原始儒学人性思想大传统。由此产生两大问题： （一）作为唐代儒学复兴运动领袖人物的韩愈，在人性思想这一根本思想上，与原始儒学关系究竟如何？（二）《原性》究竟是否代表韩愈人性思想之定论？ 根据我的考查，韩愈《原性》与《原道》两个文献之间，在思想上存在着重大差异，并非同一时期所作；《原性》一文作于《原道》之前，是韩愈早年之作，并不代表韩愈人性思想的最后定论；韩愈人性思想的最后定论，见之于晚年所作《原人》； 《原人》以天人一体同仁、人性普遍平等的思想，解决了《原性》同时肯定人性善和性三品所形成的自相矛盾。因此之故，千馀年来学者几乎皆以《原性））论定韩愈的人性思想，实未公允。 今按韩愈《原性》：孟荀扬“三子之言性也，举其中而遗其上下者也，得其一而失其二者也。”这是在人性思想这一根本之学上，把孟荀扬三家等量齐观。又按韩愈《原道》：“孔子传之孟轲。轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。”则表示孟子是道统的最后传人；荀子扬雄学说夹杂，皆够不上承当道统。由此可见，第一，《原性》与《原道》在思想上存在着重大差异。因此，第二，《原性》与《原道》决非同一时间之作。复按韩愈元和八年（813）所作《进学解》云：“昔者孟轲好辩，孔道以明”，“荀卿守正，大论是弘”，“是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域。”这正是把孟荀等量齐观，观点与《原性》相同。而韩愈《读荀》：“孟氏醇乎醇者也。荀与扬也，大醇而小疵。”则与《原道》观点基本相同。根据我的考证，韩愈《原道》作于元和八年（813）之后、元和十二年（817）之前。职此之故，可以断定：韩愈作《原性》的时间，是在元和八年（813））之前的早年时期，亦即追寻道统（《进学解》：“寻坠绪之茫茫”）的思想阶段。而不是元和八年之后的晚年时期，即建立道统（作《原道》）的思想阶段。 判断《原性》是韩愈早年之作，除了《原性》与《原道》之间在思想观点上存在重大差异这一内证，尚有一外证。唐代杨惊《荀子注·性恶篇》“唯贤者为不然”句注文：“引此亦以明性之恶。韩侍郎作《性原》曰。”（按：此下引出《原性》全文。）南宋朱熹《昌黎先生集考异》卷4《原性》条：“方作《性原》。”（按：方指《韩集举正》作者方崧卿。南宋人。） 由此二种文献，可知《原性》本来题作《性原》，题名与《原道》《原人》《原毁》 等亦有所不同。“性原”一语，宾语前置，是先秦语法。“原道”等语，文从字顺，是唐代语法。韩愈平生创作散文的发展趋势，以不断地追求“文从字顺”（韩愈《南阳樊绍述墓志铭》）、追求语言的当代化为特征。《性原》与《原道》的语法差异，是《性原》作于早年的外证。 韩愈晚年作《原道》，劈头就讲并反复重申“博爱之谓仁”，这显然不同于《原性》所谓“上者可学，而下者可制”。“制”的前提是人性恶。“博爱”的前提，则是人性善、人性平等、有教无类。《原道》建立道统学说，以道统为中国文化之道的传承系统，并判断孟子为道统最后传人，荀子未能承当道统。而孟子与荀子的最大差异，正是人性善论与人性恶论的不同。韩愈实以道统传人自我承当。因此，韩愈晚年人性思想，必然完全继承人性善论传统。韩愈《原人》表明，韩愈晚年人性思想直接继承了孔子孟子人性善论传统，并且创造性地发展了这一传统。 《原人》全文如下： 现在对《原人》本文略加诠释，以便下文讨论。 《原人》头三句的主语省略，这个主语是道，即下文的“天道”、“地道”、“人道”。此三道，语本《周易·系辞下》：“有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《中庸》：“天地之道，……其为物不贰，其生物不测。”（意即万物并育而不相害。）又：“天命之谓性，率性之谓道。”（意即人性源于天道，人道源于人性。）依《易》、《庸》通义，天道、地道、人道，本是一道。《原人》用道字作头三句的同一主语，本于此义。 “形于上者谓之天，形于下者谓之地”，表示道体现于上为天，体现在下为地。道不是独立存在予天地自然之外。此二句，语本《周易·系辞上》：“在天成象，在地成形。” “命于其两间者谓之人”，表示道赋予人类以人性，使人成为人。道不是外在于人。此一句，语本《中庸》：“天命之谓性。”及《周易·系辞上》：“继之者善也，成之者性也。”从“形于上，日月星辰皆天也”到“则不可”，这一节文字表示，道在天、地、人间的体现具有不同的特征，这是因为天、地、人间各为一个系统。所以下文分别称道为天道、地道、人道。 “天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。”这是以否定的形式，表述肯定的意义（下二句语法同此）。这表示，自然之道体现为日月星辰的正常运行，体现为草木山川的生态平衡。此本《周易·乾·象辞》：“天行健。”《乾·彖辞》：“乾道变化，各正性命。”和《中庸》：“万物并育而不相害，道并行而不悖。” “人道乱，而夷狄禽兽不得其情”，实际显性地或潜在地包涵三层意义：第一，人道体现为使人类（中国文化圈内的人类）得到生存发展。第二，人道体现为使夷狄及禽兽得到生存发展。因此，第三，人道不仅行于人类世界，而且行于自然世界。换言之，人道即是通过人类的自觉性、能动性而发生作用的自然之道。此二句，本《中庸》：“唯天下至圣”，“言而民莫不信，行而民莫不悦，是以声名洋溢乎中国，施于蛮貊”；“唯天下至圣”，“能尽物之性”，“可以赞天地之化育。” 这里应当指出，《原人》对人与自然、人道与自然之道的关系和异同，有其清楚的把握。这一把握，来源于中国哲学传统。依中国哲学传统，人类起源于自然万物（《周易·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女”），但是由于人类具有自觉性、能动性，又不同于自然万物（《尚书·周书·泰誓》：“唯天地、万物父母，唯人、万物之灵”）。同时，人性、人道根源于自然之道（《诗·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有则。”《中庸》：“天命之谓性，率性之谓道”），但是由于自然并没有意志，因此自然之道乃是客观地善。 （《论语·阳货》：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉！”《周易·系辞上》：“鼓万物而不与圣人同忧。”）而人类具有自觉性、能动性，因此人性、人道是自觉地善。（《论语·述而》：“我欲仁，斯仁至矣。”《卫灵公》：“人能弘道。”《孟子·尽心上》：“尽其心者，知其性也。知其性则知天矣。”）由此可见，原始儒家和《原人》的天人合一哲学，不存在把人与自然混为一谈而不加区别的意思。 “主而暴之，不得其为主之道矣。”这表示，人类须行人道，如果违悖人道，即失去作为人类而存在的合理性。考虑到君主专制的历史现实，这亦明是表示，君主须行人道，如果违悖人道，即失去作为君主而存在的合法性。 “是故圣人一视而同仁”，乃是全文核心意义所在。一视，指在本质同一性上一样看待人与自然，其重心是指向人类尤其人性（本文主题是推原人性）。一视同仁表示：第一，道即是仁，道所流行的世界本是一个仁的世界（这是一视同仁的逻辑前提）。第二，道体现为自然万物并行不悖、并育不害的天地之道，客观地是仁（参照上文“天道”四句）。第三，道赋予人类全体以仁的人性（参照“命于其两间者谓之人”）。因此，天赋人性本善、人性普遍平等（这是一视同仁的主要意义）。人类依人性行人道，是自觉地仁（参照“人道”两句）。第四，天人一体同仁，自然的形上本体（本质）与人性同一是仁，人性之仁同于那天道之仁（这是一视同仁的逻辑结论）。 《原人》“一视同仁”，乃是本《中庸》“万物并育而不相害”、“天命之谓性”，《易传》“继之者善也，成之者性也”，孔子“性相近”、“有教无类”，孟子“人无有不善”、“人皆可以为尧舜”的本体论、人性论思想，而会通之、集大成。“一视同仁”，是韩愈自创之新辞，具有重大的创造性意义。此点详于下文。 “笃近而举远”，表示人应当仁爱亲人、爱国人，并把这种仁爱推扩到异族，推扩到自然万物，化世界为仁爱世界。此本孔子“人能弘道”、《中庸》“施及蛮貊”、孟子“仁民而爱物”（《尽心上》），而会通之。 一视同仁就是人与自然的本质而言，笃近举远则是就来自人性的人道行为而言。 四 韩愈晚年人性思想定论，以《原人》为代表文献。《原道》《读苟》《读墨子》为相关文献。现在根据《原人》等文献及上文之诠释，进一步论述韩愈晚年人性思想——完整地说，是本体→人性→人道思想——在中国思想史上的划时代意义。 １．发明天人一体同仁，最先完成中国本体—人性论哲学。 我国传统学术所使用的发明一词，是指用显性的语言，把传统潜在的意义与结构揭示出来。我在这里使用发明一词，亦是表示此一语义。发明不仅是对传统的继承，而且是对传统的创造性发展。天指自然。体指形上本体即本质。中国本体一人性论，是指作为晚周以后近代以前中国哲学之代表的新儒学本体—人性论。在中国思想史上，本体论始终或隐或显地是人性论的逻辑前提，人性论则是本体论的逻辑结论，两者关系密不可分。如陈寅恪所指出：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”（《冯友兰中国哲学史审查报告》）新儒学之产生的核心标志，正是其本体一人性论的完整建立。新儒学本体—人性论之所以成为晚周以后、近代以前中国思想演进历程之核心，究其主因，除了儒家思想发展的内在逻辑要求而外，即在于中国历史上，唯有此一以天道客观地是善→人性源于天道→天赋人性本善→人性普遍平等→人道源于人性为本质的哲学，才能够为以人道精神为根本精神的中国文化提供一个绝对的终极依据，才能够为创造人文文化、争取政治有道、抗衡专制君主及回应佛教之挑战，提供最终的合理性、合法性。严格地说，前儒家思想和晚周原始儒学，只是提供了中国本体—人性论的潜在逻辑结构，而没有完成其显性逻辑结构。《烝民》表示天赋人性爱好美德，孔子孟子表示天赋人性本质是仁，《易传》《中庸》表示天道是万物并育而不相害、各正性命、人性源于天道，但是都没有明白表示天道就是仁、人性之仁就同于那天道之仁、天道人性同一是仁。前儒家和晚周原始儒家没有明白表示天道人性同一是仁这一关键性的意义，因而没有完成中国本体—人性论显性结构。汉代董仲舒的天人相副论，以天有善恶意志、天赋人性亦善恶混、人性三等说为本质，夹杂神学、法家因素，是原始儒学的歧出。自秦汉以后，原始儒学天道人性思想失落已久，若存若亡，至隋代王通始被重新发明。至于完成本体—人性论显性结构，则犹付诸阙如。无论过去或现在，学术界皆一致认为，是宋儒首先发明天人一体同仁、完成本体—人性论。宋代程颢（1032—1085）说：“天只是以生为道。”“万物之生意……斯所谓仁也。”“仁者以天地万物为一体。”（《河南程氏遗书》卷二上，卷十一，卷一）程颐（1033—11077）说：“生之性便是仁也。”（《河南程氏遗书》卷十八）皆其证例。但是实际上，韩愈早在宋儒之前，就已孤明先发，首唱天人一体同仁，完成本体一人性论。《原人》：道“形于上者谓之天，形于下者谓之地，命于其两间者谓之人”，“是故圣人一视而同仁。”这是明白表示天道人性一体同仁，创造性地以仁贯通天道人性，从而建立中国本体一人性论的显性逻辑结构。《原人》：“天道乱，而日月星辰不得其行。地道乱，而草木山川不得其平。人道乱，而夷狄禽兽不得其情。”这是明白表示天道是万物并行而不悖、并育而不相害，人道是使人类全体乃至自然万物共同得到生存发展，从而给出天人一体同仁之仁的全幅具体意义。职此之故，完成中国本体—人性论的第一人，乃是韩愈而不是宋儒。 事实上，后来宋儒所讲天人一体同仁，是继承了韩愈。前揭二程所讲“天只是以生为道”、“生之性便是仁也”，“仁者以天地万物为一体”，以及朱熹所讲“理一而分殊，虽贵乎一视同仁，然不自亲始，也不得”（《朱子语类》卷二十），即皆是对韩愈“一视同仁，笃近举远”思想的发挥。其中朱熹所讲“一视同仁”一语，则是对韩愈原文的复述。 同时，《原人》以“一视同仁”所表示的天赋人性本善、人性普遍平等，乃是韩愈晚年人性思想之定论，亦是韩愈对自己早年所作《原性》之人性三品说之彻底纠正。 ２．发明天人一体同仁，彻底回应佛教哲学的长期挑战。 佛教哲学核心理论，是缘起性空论和佛性论。这是佛教全部教义和出世品格的终极依据。印度大乘佛教空宗，根据原始佛教基本教义缘起论，提出缘起性空论，成为大乘各宗之共法。缘起性空论认为，万法众生皆由因缘而起，没有自性。缘起无性即是空。缘起性空是诸法实相。相应缘起性空而认识万法众生，是为般若智。众生以般若智寂灭烦恼业因，亲证实相，即可进入清净不染、不生不灭的涅槃，亦即成佛境界。印度大乘佛性论一系，根据部派佛教心性本净说，提出佛性论。佛性论大盛于中国佛教。佛性论认为，众生皆被烦恼业因所染污，但一切众生本具觉性，亦即般若智。觉性自性清净、不生不灭，是为佛性，又名真心、如来藏。佛性是众生成佛的内在根据，并且同于实相。众生自觉佛性，寂灭烦恼业因，即可进入涅槃，可以成佛。唐代佛教天台、华严、禅宗，以缘起性空论和佛性论为共同的基本教义。天台宗创始人智颉（538—597）《法华玄义》解释佛性云：“实相寂灭，故名涅槃；觉了不改，故名虚空；佛性多所含受，故名如来藏。”禅宗六祖慧能（638—713）说：“佛性常清净。”又说：“性即空寂。”又说：“（众生）本性自有般若之智。”（敦煌本《坛经、》）华严五祖宗密（780—841《原人论·直显真源第三》云：“一切众生皆有本觉真心，……妄相翳之，不自觉知，但认凡质故，耽著结业受生死苦。大觉悯之，说一切皆空，又开示灵觉真心清净，全同诸佛，……自觉一切皆是虚妄，令来空寂，……妄尽真圆，是名法身佛。”由此可见，唐代佛教在缘起性空论和佛性论上与印度佛教并无差异。换言之，在缘起性空论和佛性论上并不存在所谓佛教中国化这回事。 佛教自东汉传入中国，历经数百年之发展，至唐代而登峰造极。作为我国历史上第一场最大的中西文化冲突，佛教对中国文化所形成的长期挑战，实质是佛教缘起性空论和佛性论哲学及出世品格，对中国文化本体论哲学及其入世品格的挑战。佛教教义可以化约为一个核心逻辑：因为宇宙人生现实是幻妄烦恼，一切众生本具佛性，所以人应当舍弃幻妄烦恼，追求成佛境界。中国文化亦可以化约为一个核心逻辑：因为宇宙人生本质是生生之仁，人性即是恻隐仁心，所以人应当依人性行人道，实现人道世界。如果中国文化能够说明自己与佛教在本体论上的根本不同，则人心自有判断取舍。但是，中国文化为了走到这一步，付出了数百年的光阴。自汉代以后，作为中国文化本体论的原始儒家天道人性思想失落已久，在此条件限制下，中国文化对佛教挑战的回应，是不彻底的（所谓彻底，就是见道、见本体）。中国文化对佛教挑战的回应，长期局限于以入世品格回应出世品格，即局限于形下的、行为的层次进行回应；而未能以万物并育的天道论、恻隐仁心的人性论回应缘起性空论、佛性论，即未能深入到形上的、哲学的层次进行回应。如实地说，在汉代以后数百年间，作为中国文化主体的儒学，自己未能解决人的安身立命依据亦即天道人性之一大事，加上其它原因，以致形成佛教几乎取其位置而代之，及“儒门淡泊，豪杰之士多为方外所收”的局面。无论过去或现在，学术界皆一致认为，是宋儒首先阐明中国文化本体论、从而彻底回应佛教缘起性空论、佛性论之挑战。宋代张载（1020—1077）《正蒙·太和篇》：“（释氏）体虚空为性，不知本天遭为用，……则诬世界乾坤为幻化。”朱熹（1130—1200）说：“（释氏）从劈初头便错了，如天命之谓性，他把做空虚说了，吾儒见得都是实。”（《朱子语类》卷一百二十六）皆其证例。学术界并认为，韩愈和唐代儒学复兴运动未能阐明中国文化本体论、彻底回应佛教缘起性空论、佛性论之挑战。《原道》即其证例。但是实际上，韩愈早在宋儒以前，就已孤明先发，完成此一历史使命。《原道》云：佛教“求其所谓清净寂灭者。”这就指出了佛教是以缘起性空为宇宙人生实相、以佛性和成佛为终极追求。《原人》表明：天道是万物并育而不相害，人道是使全人类及万物共同生存发展，天道人性一体同仁。这就清楚地表明，依中国文化，宇宙人生之本质是生生之仁，而不是缘起性空；人生终极追求应是人道而不是清净寂灭。由此可见，韩愈而非宋儒，才是首先阐明中国文化与佛教在哲学上之分野、彻底回应佛教哲学之挑战的第一人。 《原人》阐明中国本体—人性论，从而有力地弥补了《原道》在本体—人性论上的缺欠。这表明，《原人》作于《原道》之后。由此即可进论下一意义。 ３．人道高于君权，是道统学说进一步发展。 韩愈《原道》建立道统学说，旨在为制衡失道君主提供合法性。道统学说的核心意义，是道统高于君权。韩愈《处州孔子庙碑》：“自天子至郡邑守长通得祀而遍天下者，唯社稷与孔子为然。”又云：“自天子而下，北面跪祭（孔子），进退诚敬，礼如亲弟子。”《碑》文作于元和十五年（820），即作于《原道》之后。这是以孔子高于天子的事实，发挥道统高于君权的意义。韩愈《原人》建立天人一体同仁学说，旨在为实行人道提供终极依据。《原人》：“人道乱，而夷狄禽兽不得其情。”又云：“主而暴之，不得其为主之道矣。”在君主专制的历史条件下，这实际是表示： （一）君主违悖人道，即失去其作为君主的合法性。 （二）因此之故，人道即高于君权。以《原人》《原道》相参证可知，道统之道，就是人道；道统高于君权，就是人道高于君权。《原人》以人道高于君权这一具体意义，进一步发展了道统学说。而人道同于天道这一形上意义，则是人道高于君权的终极依据。 ４．一视同仁博爱，是融墨于儒的重大发展。 《原道》：“博爱之谓仁。”博爱，语本《孝经·三才章》：“先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲。”其思想基础，则是孔子爱人为仁、孟子侧隐之心为仁的人性思想，和孔子“四海之内皆兄弟”、孟子“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）、“人溺己溺人饥己饥”（《离娄下》）、《礼记·礼运》“人不独亲其亲，不独子其子”、“以天下为一家”的人道思想。但是，明白表示博爱就是仁，韩愈是第一人。这是韩愈对中国人道思想的一个发展。《原人》：“一视而同仁，笃近而举远。”则是对博爱所提供的终极依据和具体规范。 在我国思想史上，儒墨两家最为相近。融墨于儒的思想进程，始于汉代。由于汉后儒家根本之学蔽晦不显，此一思想进程并未取得根本突破。唐宋时期，为了回应佛教挑战，尤其是面对佛教大慈大悲之教义，新儒学重建儒家博爱人道思想，明显地汲取了墨学兼爱思想成分。韩愈对融墨于儒思想进程的贡献，具有决定性意义。宋儒张载《正蒙·诚明篇》：“爱必兼爱。”正是继承发展了韩愈 “孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不兼爱哉”、“孔子必用墨子”、“博爱之谓仁”的思想。张载《西铭》即《正蒙·乾称篇》首段：“民吾同胞，物吾与也。”则是继承发展了韩愈“一视同仁，笃近举远”的思想。 韩愈《伯夷颂》：“豪杰之士，信道笃而自知明”，“举世非之”“而不顾”。这表明，韩愈具有独立自主的学术承当气魄。《答李翊书》：“识古书之正伪，与虽正而不至焉者，昭昭然黑白分”，“吾又惧其杂也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉。”这表明，韩愈的学术态度，以实事求是为蕲向。 《读仪礼》：“余尝苦《仪礼》难读，又其行于今者盖寡，沿袭不同，复之无由，考于今，诚无所用之。”（按《原道》列举中国人文经典，曰“其文《诗》《书》《易》《春秋》”，而不曰《礼》，即只举四经而非五经，其故在此。）这表明，韩愈的学术宗旨，乃是古为今用。如实地说，如果韩愈没有独立自主、创造性地重建传统以回应现实挑战的学术品格，就不可能产生其新儒学思想的全幅创获。 宋代程颢说：“韩愈亦近世豪杰之士”，“自孟子而后，能将许大见识寻求者，才见此人。”程颐说：“韩文不可漫观，晚年所见尤高。”（《河南程氏遗书》卷二十四）二程皆对韩愈思想评价极高，可是语焉不详，没有引起后人应有的重视。而后世对于韩愈思想的首创性质、全幅成就对于新儒学的产生过程，亦一直缺乏足够相应的了解。今天应当说：第一，《原性》人性三品说，是韩愈早年人性思想未定之论；《原人》一视同仁论即天赋人性本善、人性普遍平等论，才是韩愈晚年人性思想之定论。第二，《原人》《原道》乃是我国思想史上划时代的极重要文献。韩愈《原人》完成天人一体同仁的本体－人性论哲学，《原道》建立道统高于君权即人道高于君权的道统学说，乃是新儒学基本建立的根本标志。职此之故，第三，我国思想史上近代以前的新儒学的真正创建者，是韩愈而不是宋儒。新儒学诞生的时间，是在唐代而不是宋代。 |
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