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【摘要】本文用文史互证之法，结合时代背景和诗人陶渊明在易代之际的思想情感，对其《读〈山海经〉》十三首中的诗篇逐一疏释，指出组诗在浓重的神话色彩掩盖下的政治主题和现实批判锋芒，以及诗人内心所崇尚的社会政治理想。十三首诗中，前面七首( 除第一首外)均从正面着笔, 在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的描绘与期望；第八首是组诗从美好的神话领域过渡到惨烈之现实之中的一个转折；从第九首始，采用古典与今典结合的双重象征手法, 通过悲悼怀想上古神话中的悲剧英雄, 表述诗人对晋宋禅代之际史事人物的强烈感喟, 并展现内心独有的道义原则与批判精神，最后一首以“帝者慎用才”作结, 最深刻地揭示了组诗的政治主题。 【主题词】陶渊明 东晋 《读〈山海经〉》 上古神话 墨家学派 政治思想 《读〈山海经〉》十三首在陶渊明的诗集中, 是一组神话色彩非常强烈的诗篇, 从性质上说, 最接近于前人之游仙诗。汉魏以来, 由于老庄思想和神仙道教在社会各阶层中影响的深入, 以游仙为题材的诗歌创作大为盛行。在题材的采用上, 作者大多利用各种古书所记载的仙真传说, 在诗中想象与仙人来往交游, 或翔游天界, 高步太虚, 或采药名山, 养性颐情。而当玄学兴起之后, 诗人笔下的仙境, 进一步趋于哲理化, 而游仙诗, 也成为诗人抒写怀抱, 展示其自由追求的重要诗歌载体。故魏晋传统之游仙诗, 除了描写奇幻的仙境风光及诗人逍遥飞举, 远离尘寰, 享受与神仙交往的娱悦之外, 更常常于其中咏怀寄慨, 表现出作者本人强烈的主观情绪, 诗中仙心、玄味、身世之感兼而有之, 纯粹客观描写神仙生活, 表现“列仙之趣”的作品反而鲜见。而自从具有天师道信仰的诗人郭璞作《游仙》诗, 并以其“艳逸”之才, 将这一题材的诗歌创作推向高峰之后, 由于种种原因, 东晋诗坛上游仙一体的创作归于沉寂, 直到晋末, 始有这组类似游仙之《〈读山海经〉》诗的问世。 《读〈山海经〉》十三首和传统游仙诗, 虽有性质相近之处, 但从创作题材到叙写角度方式诸方面, 仍存在很大的差异。其中最根本的不同, 在于组诗所描写的对象或曰创作的原料, 不是汉魏后大量出现的仙话而是中国最早的上古神话。学术界通常认为, 神话是一个民族关于创世之初天地开辟、万物起源及种种自然现象的天才猜测和伟大传说, 体现的是该民族在其原始时期对自己的历史、人与自然关系的最初理解以及原始的宗教观念。较为后起的仙话则不然, 它们在神话的基础上敷衍而出, 造作者多为道家方士, 内容则通常是有关神仙们种种修道炼丹和长生不死的奇行异迹, 缺乏创世神话中那种与自然奋争乃至自我牺牲的英雄故事而较多道教方术的虚妄附会[1]。就本质而言, 这里所说神话和仙话的差异, 其实也是渊明这组诗歌和一般游仙诗的差异所在。另从表现形式上看, 陶渊明在创作这组诗时, 并没有采用以前游仙诗作者常用的借与神仙交游来抒情咏怀, 表现老庄学理与玄学意境的方式, 而是独出机杼, 别有寄意。和一般游仙诗相比, 组诗甚少将作者本人的自我角色带入诗境, 其叙写的角度一般来说显得较为客观, 除了最后一首已经完全不类游仙而近于咏史的诗中较明显地表现出作者的某种主观情绪之外, 前十二章的重点放在对上古神话传说的转述, 抒情成分相对较少。然而在实际上, 这组诗较之前人之游仙诗所包含的价值评判则要强烈得多。 关于这组诗创作的时间, 是我们探求理解组诗题旨或曰其政治现实意义时所不能回避的一个问题。对于此, 历来说法不一, 古今有不少学者注意到组诗的思想情感内容, 判断它是晋宋易代之际的作品, 但仍有学者认为组诗作于归田之初[2]。个人以为, 对此问题产生岐见的最重要原因, 在于组诗的第一首“孟夏草木长”宁静平和的情调与以下其馀各首或是金刚怒目, 或是别具幽旨的写法在风格上显得迥然有异的缘故[3]。但如果对组诗内容作一全面而深入的把握, 则似不必对第一首诗中平和情调的理解过于拘执。渊明晚年生活上固然因生计艰难, 贫病少欢, 但思想上也达到极高的超越程度。组诗作于孟夏, 草木扶疏绕屋, 天气清和宜人的景色, 完全可能使内心对自然感受极为敏锐的诗人暂时忘却人事忧患, 产生一种心神怡泰, 精神与天地万物交融一体的悠然快意。加之《山海经》和《穆天子传》这类渊明深为喜好披阅再三的“异书”，在博物求知、探索宇宙时空和摆脱污浊现实等方面, 始终都给诗人内心以某种安慰和支持, 一旦开卷, 精神徜徉于神奇的山海、周王故事之间, 心情的娱悦自然也形诸于外。此当为组诗第一首表现出来某种隐居读书之乐的主要原因。而纵观全组诗篇, 可悟诗人是利用对远古神话传说的描写渲染, 提炼表现出一种特别的历史价值观和他对时局的独特看法。其中许多篇章, 往往在描写神话人物的语词中, 寓有古典和今典两重含义, 暗指晋宋易代之际某些微妙隐秘的人事。如果参考史实，并与诗人在晋宋之际所作的另一些诗篇进行对照互证, 此点看得尤为清楚。很明显, 如将《读〈山海经〉》的写作时间定在义熙初年, 组诗对当时社会与政治的深刻批判自然成为无的之矢, 思想意义亦将大为减弱。总之, 根据组诗显示出来的种种线索而加以综合考虑, 笔者确信这组诗是作于晋宋易代之际。至于诗人在王朝易代鱼骇鸟惊的险恶形势之下, 何以竟悠悠然以古代神话遣怀, 写出这样一组变幻迷离, 意旨幽微的诗篇? 推想亦当和郭璞当年作《游仙》诗的情况比较类似, 首先是由于其家世信仰等缘故而选择此类题材形式, 然而尽管是写超然出尘的神仙之境, 也因为内心深切的入世关怀, 使诗人无法不在诗中加入自己对现实政治人事的隐喻臧否。前人曾说郭璞《游仙》诗含有讽谏王敦不可谋叛的用意, 是否如此, 尚难确证, 但陶渊明这组诗, 对时事的涉及是无可怀疑的。只是由于组诗之第一首所展现的平和情绪, 为组诗染上了一层萧散淡然的基调, 而以后各篇诡谲幽丽的神异氛围, 也在一定程度上隐蔽了组诗中的批判锋芒, 使全篇显得缥缈遗世, 似乎其题旨是远离人事的。当然, 如果考虑到诗人创作组诗时的时代环境, 也未始不可说这是故作狡狯, 有意为之。 以下即对组诗诗意中所蕴含的政治理念试作疏释，以就教于学者。 第一首“孟夏草木长, 绕屋树扶疏”, 实为引言, 主要写了诗人自己的人生态度和生活选择, 同时也寓示着在隐居中关注时事之意。王瑶先生以此诗为“写隐居读书的乐趣”，固然。而此篇为十三章之首, 其涵盖组诗的地位更不容忽视。王夫之《古诗评选》称此篇“佳在尺幅平远, 故托体大”，所见甚深。要之, 此诗有三点值得注意, 一为生命得以安顿的坦然, 次为人境结庐的超越, 三则为从《山海经》、《穆天子传》这些道家秘籍中所领悟的宇宙人生之奥秘。而这三点都和诗人的人生态度和对生活方式的选择有关, 象“众鸟欣有托, 吾亦爱吾庐, 既耕亦已种, 时还读我书”所表现出的身心安顿感, 是渊明对他中年以来所选择的生活道路的总结和肯定。陶渊明在当时乱世, 选择的是一条十分独特而且和同时代大多数知识分子完全不同的既平凡又艰难的人生道路。不仅中年后隐居不仕, 而且在生存方式上, 采用了力耕而食这条艰苦的谋生之路。应当说, 在传统的儒学知识分子中, 认真走这条道路的并不多见。从渊明诗文中的许多描述可知, 他之家中也一度有过“僮仆”，可能也曾用他们来从事过一些劳作活动, 但从更多的材料来看, 直到年老体衰,他对于农耕始终是亲自参与的, 在此点上, 他和当时许多虽然住在庄园别业中享受田园风光, 却将一切农事委之“奴客”，并不参加生产的士族士大夫是完全不同的。而他所以退隐躬耕, 亲事稼穑, 自安于平淡艰苦的劳作生活, 不辞艰辛, 以最琐屑最世俗最刻苦的实行方式来求得人生价值的实现, 又在这样一首诗中表现出内心的一份坦荡与安然, 无疑与他所一贯奉行的人生态度分不开, 也和他人所不能及的超越程度分不开。实际上, 虽然以“泛览周王传, 流观山海图”为乐, 从上古神话感受到宇宙的玄妙, 但陶渊明的人生观是入世而非出世的, 他深知实现精神的超越其实不必离世潜隐, 不必远离人寰, 当然也无需借助与仙人的来往交游。他所追求的理想境界, 并非超然存在于世外, 或孤悬于精神领域之巅。“真意”是存在于一切日常人事生活中的, 所谓“山涧清且浅, 可以濯吾足”，“结庐在人境, 而无车马喧, 问君何能尔, 心远地自偏”，都是在此方面一种透彻觉悟的写照。这样一种觉悟程度, 正是诗人从己到人, 由内及外, 在易代之际的乱世坚持自己的社会政治理想和道德价值取向, 不受扰乱地把握生活轨迹的信念基础。因此, 从这首诗中显示出来的家园感和归宿感, 能够让我们体悟到诗人通过其特有人生实践而获得的一种与宇宙万物相通的精神超越, 而这种超越又能使诗人俯视今古, 直面历史，从上古神话的角度轻松进入社会现实, 对当代之政治是非进行评判, 思想上也因此和以下各篇所咏隐然相连。 第二首“玉台凌霞秀, 王母怡妙颜”的诗句, 从《山海经》和《穆天子传》中最著名的神人西王母及所居仙境入手, 使组诗进入到缥缈高远, 超越时间和空间的美丽神话境界, 对诗人来说, 这是一个与现实世界全然不同的理想世界, 诗末一句隐含愤世情绪的“宁效俗中言”，正是此意之暗示。前人因此意称之为“寄意愤俗”[4]，或云其“悲愤无聊之极, 非真欲学仙”[5]，固为不错。需要注意的是, “王母”这一语词, 在《读山海经》中, 常常是作为上天、天帝的代指, 实际上也是一种冥冥中主宰人世的神秘力量亦即天意、天道的象征。此处称“王母怡妙颜”，可知西王母的形象已经与《山海经》中最初所描述的形象全然不同。按《山海经》中所载, 西王母大致是一个主管瘟疫刑罚(袁珂语 )的神, 形象颇为狰狞可怖, 《西山经》称“其状如人, 豹尾虎齿而善啸, 蓬发戴胜, 是司天之厉及五残”，《海内北经》和《大荒西经》所记其形亦大抵如此。而在后世的传说中, 西王母的形象渐渐发生改变, 西晋汲冢出书《穆天子传》五篇, 载周穆王见西王母事, 对其已“不叙诸异相, 其状已颇近于人王”[6]，而穆王与西王母的交往, 已是很富于人间情味, 所谓天子“执白圭玄璧以见西王母, ……觞西王母于瑶池之上, 西王母为天子谣, 曰,‘白云在天, 山陵自出, 道里悠远, 山川间之, 将子无死, 尚能复来。’天子答之曰‘予归东土, 和治诸夏, 万民平均, 吾愿见汝。比及三年, 将复而野。’”[7]后郭璞作《<山海经>图赞》，实际上是综合两部古神话的描述, 更附会西王母为“天帝之女, 蓬发虎颜”，又称“穆王执贽, 赋诗交欢, 韵外之事, 难以具言”。很显然, 陶渊明此诗所描写的王母形象, 是兼采自《穆天子传》和《<山海经>图赞》的。而陶在组诗中对西王母这一神话人物的形象不取《山海经》而取较为晚出的后二种记述, 实际上寓有一层很特殊的含义, 这就是《穆天子传》和《<山海经>图赞》中的西王母, 已不再是孤立存在于神话世界中的神祇, 他( 或她 )已经和人间的统治者建立起交往和联系, 实际上象征着天道对人事政治的所具有的某种控制和支配关系。而渊明则用穆王见西王母之典, 很曲折地表现了自己借上古神话所阐释的一种视上天为有意志有情感的超自然的神秘力量, 能够对人间统治者行政的好恶直接进行勉励监督的内在思想理念, 同时也以一种超越时空的神仙世界, 寄托了他理想中的政治环境。 第三首“迢递槐江岭, 是谓玄圃丘”，承接上篇, 借对美丽的玄圃仙境的描绘, 写出诗人理想中一种良好的政治秩序。《山海经·西山经》所载之槐江之山, 珍宝盈野, 是天帝所居之玄圃, “南望昆仑, 其光熊熊, 其气魄魄”，“爰有淫水, 其清洛洛”，在普照一切的光明之下, 珠玉璀灿, 川流清畅, 是一个非常令人向往的所在。这或许就是诗人心中理想的王朝政治局面, 在渊明看来, 它大概只存在于自己已远不可及的上古三代黄虞之盛世, 现实与之相距则不啻霄壤。这层思绪他曾在《感士不遇赋》序中深为感慨，“自真风告退, 大伪斯兴, 闾阎懈廉退之节, 市朝驱易进之心。怀正志道之士, 或潜玉于当年；洁己清操之人, 或没世以徒勤。故夷皓有安归之叹, 三闾发已矣之哀”。此诗之末, 诗人遥想仙境而寄情于上古, 借恨不能托乘于穆王一游来表达对上古理想政治的怀想, 和《感士不遇赋》中之感愤, 实为异曲同工, 向往和失望, 种种复杂的感情均寓于其中。 第四首“丹木生何许, 乃在峚山阳”, 实际是借峚山丹木, 瑾瑜之玉, 来写君子之进德修业, 雕砺琢磨, 立身于朝。据《山海经·西山经》载, 峚山“其上多丹木, 员叶而赤茎, 黄华而赤实, 食之不饥”，而灌溉丹木的, 乃白玉之玉膏；黄帝并取峚山之玉华为种, 种于锺山之阳, 生长出瑾瑜之良玉, 细密有光，“五色发作, 以和柔刚, 天地鬼神, 是食是飨, 君子服之, 以御不祥”[8]。这些神奇瑰玮的传说中, 实际上寓含了诗人对君子完美精神人格之追求及理想政治中的理想人材之憧憬。丹木乃神木, 暗寓国家栋梁之材；瑾瑜乃君子之宝, 佩之所以立志, 而士君子藉以此立身于朝, 见重于明君。此意尤其暗合于《墨子·尚贤》中以贤人为国家之珍宝, 社稷之干才，“厚乎德行, 辩乎言谈, 博乎道术”的贤人君子“固国之珍而社稷之佐也”[9]之旨。 第六首“逍遥芜皋上, 杳然望扶木。洪柯百万寻, 森散覆旸谷。灵人侍丹池, 朝朝为日浴。神景一登天, 何幽不见烛? ”是这组诗中非常重要的一首体现渊明心目中理想的王朝政治的诗。关于此点, 前人已有注意, 如认为诗人是以日喻君，“借日以思盛世之君臣”等[14]，但具体寓义究竟为何则各有其说。愚以为此诗是借《山海经》有关日出之神话传说, 写理想中的君主与朝政, 并语意巧妙地引入东晋建国后政治鼎盛期的某些今典。按《东山经》和《海外东经》之记述, 从无皋之山可东望扶木, 其树即扶桑, 按《十洲记》所言，“叶似桑树, 长数千丈, 大二千围”[15]，生长于汤谷（即旸谷）之上, 而汤谷为日浴之处，又《大荒南经》( 前人疑此处“南”字衍 )载羲和之国“有女子名曰羲和, 方浴日于甘渊”。渊明融合这些美丽的神话, 写出了他对圣王明君尊贤重士, 因而野无遗才, 而朝中君臣同心, 百官尽职, 众多的优秀人才拥戴明君, 辅弼朝政, 国家得“忠臣硕辅浴日之功”[16]而政治清明的倾心向往。从史实角度看, 这些描写其实正是暗指东晋初建国时朝廷一度希望达到的而渊明之曾祖亦曾为之努力的一种政治局面。末二句“神景一登天, 何幽不见烛”，尤其可见所含今典与东晋前期政事有关。据史载, 司马睿字景文, 号“目有精曜, 顾盼炜如也”[17]，东晋建国之初, 时人每以中兴有为之主期之,希望其登位后改弦易辙, 扭转西晋政治昏暗腐朽, 埋没人才的颓局。当时由并州刺史刘琨领衔所上请司马睿即登大位的劝进书中即有“陛下明并日月, 无幽不烛”[18] 之言；在太兴元年( 318)三月丙辰皇帝之登位大典上, 由于特定的背景, 元帝要王导升御床共坐, 王导固辞, 亦称“若太阳下同万物, 苍生何由仰照”；又渡江名士阮孚对元帝登位以后的中兴景象目之为“氛祲既澄，日月自朗”[19]。司马睿死后郭璞作《元皇帝哀策文》，称美其为政“用物与能, 总揽群略, 林无弃才, 山无遗错”, 并深悼其死为“皇龄未中, 天僭其景，崑颓其崇”[20]。时众多臣民有此一譬, 其共同的认识背景似亦可考, 按《太平经》中言“万民扰扰,不若一帝王也。众星亿亿, 不若一日之明也。柱天群（下）蚑行之言, 不若国一贤良也。”[21]渊明诗言“神景一登天”，实同此意。当然, 东晋之初的朝廷政治, 未必果真如此诗所描述的那样理想, 只是诗人出于对祖上曾经效命的朝代的特殊感情, 难免有意无意地在诗中将那一时期完美化, 并藉此表现他对现实的批判。 第七首“粲粲三珠树, 寄生赤水阴”，其诗先借用《山海经·海外南经》中美丽的传说, 融合了郭璞《<山海经>图赞·三珠树》中“翘叶柏竦, 美壮若彗, 濯彩丹波, 自相霞映”之句，描述了生长在赤水之上，“其为树如柏, 叶皆为珠”的神奇仙树, “粲粲”形容仙树光焰烨烨之美, 寓意上应是承接前一首诗中“神景一登天, 何幽不见烛”, 着重写朝廷中英才济济, 群贤毕臻, 其才华幹略, 光耀于朝的景象。以下又用《海内南经》“桂林八树, 在番隅东”之典以及郭璞之注“八树而成林, 信其大也”，写了八榦成林, 凌风而立, 荫庇山野的亭亭芳桂, 亦寓晋室群臣匡扶朝政, 共济时艰，大略与“三珠树”同意。从史实来看, 八榦之桂或别有意指, 所喻者, 或许为诗人一向景仰的曾祖陶侃[22]。“灵凤”二句, 是用《大荒南经》和《大荒西经》所载臷民、沃民国的神话，臷民国之民“不绩不经, 服也(郭璞注“言自然有布帛也”)；不稼不穑, 食也”( 郭璞注“言五谷自生也”)；而沃民国“沃之野, 凤鸟之卵是食, 甘露是饮, 凡其所欲, 其味尽存”；又“爰有歌舞之鸟, 鸾鸟自歌, 凤鸟自舞。爰有百兽, 相群相处。百谷所聚”。这样的神话境界, 与此篇前半部分的“三珠”“八桂”之典有所不同, 颇含深意。前人对此似有注意, 如黄文焕称“王母之山, 凤自歌, 鸾自舞, 三珠在赤水, 八桂在番隅, 不属王母山中, 却拈来合咏, ……想头奇绝。”[23] 然从此处所用大荒西经和南经中典故的内容来看, 渊明所写, 绝非仅只是想象力“奇绝”而已。其“灵凤”“神鸾”所隐含的, 是他对理想社会的理解和向往[24]。故此诗不仅表现了诗人对他理想中的王朝政治的赞美歌颂, 其中还包含了诗人对于一个合于天道的, 顺乎天意的美好社会的理解和向往, 而这样的一种和谐公正的政治社会秩序, 才是诗人心中的最高理想所在。然而诗中“虽非世上宝, 爰得王母心”的诗句也表明, 这一理想的境界, 实为昏暗污浊的人间人社会所不容。 第八首“自古皆有没, 何人得灵长”，实际上是组诗的前后两大部分的一个转折点。其诗借《海外南经》、《大荒南经》以及郭璞注中有关“不死之民”“不死国”之神话传说, 渲染神话世界里长生不死之乐，“有员丘山, 上有不死树, 食之乃寿; 亦有赤泉, 饮之不老”[25]，不死之民超越生死, 与日月星辰相交往的自由生活, 亦真亦幻。但诗人所借以表现的, 是他在人间世所感受到的美好之物无法长存的深刻失落。而组诗从这一首开始, 亦从理想转入现实, 从借美丽神话所抒发的对理想政治社会的向往，进入到对晋宋之际某些隐秘的政治历史事件的揭露及对统治者恶行的批判。 第九首“夸父诞宏志, 乃与日竞走”, 借古代神话中著名的夸父逐日故事, 歌咏失败的英雄，寄托对某些政治斗争中的失势者的复杂感情。按《大荒北经》称“夸父不量力, 欲追日景, 逮之于禺谷”，又《海外北经》称夸父“渴欲得饮, 饮于河渭, 河渭不足, 北饮大泽。未至, 道渴而死, 弃其杖, 化为邓林”。传说夸父死后化为夸父之山, 与之相应的遗迹则为其弃杖所化之邓林。而夸父山和邓林遗迹之究竟何在, 对解读此诗至有关联。唐以后人附会其地在今湖南乃至广西境, 实不可信，据《中山经》载, 夸父之山“其北有林焉, 名曰桃林[26]，是广员三百里, 其中多马。湖水出焉”。据说周武王平定天下后放散马牛于此，故郭璞注称“桃林, 今宏农湖县阌乡南谷中是也, 饶野马山羊山牛也”。后《水经注》亦称“湖水出桃林塞之夸父山, 武王伐纣, 天下既定, 王……放马华阴, 散牛桃林, 即此处也。……造父于此得骅骝、绿耳、盗骊之乘, 以献周穆王，使之驭以见西王母”[27]。根据郭璞注和《水经注》，桃林在今河南灵宝西南，而夸父山在其南，为晋之上洛之地。陈寅恪先生在《〈桃花源记〉旁证》中引《水经注》和《元和郡县图志》等材料与史籍所载刘裕西征关中路线相对照, 认为在北方之弘农或上洛缘洛水岸有桃林、桃原之地名, 故“真实之桃花源在北方之弘农, 或上洛, 而不在南方之武陵”，而桃源传说之素材亦取自“义熙十三年春夏间刘裕率师入关时戴延之等所闻见”[28]。其论可佐证渊明此诗用夸父典，意中之夸父道渴而死处，是在北方关洛地区。渊明诗中所咏的夸父神话, 展现了夸父自不量力而与某种强大势力相抗的性格形象, 其中之寓意, 前人多认为和时事有关, 古直更明确提出此诗暗指东晋末年司马休之等人反对刘裕代晋而起兵之事。按史载, 东晋义熙十一年, 晋荆州刺史、平西将军, 宗室司马休之在江陵抗表起兵讨刘裕, 刘裕收杀休之在建康之子及兄子二人, 自领荆州刺史, 发兵亲征, 与休之等大战于江陵之江津戍, “休之大败, ……奔于姚兴。裕平姚泓, 休之将奔于魏, 未至, 道死。” [29] 司马休之以一己微小之力抗表讨刘裕之行事, 某些地方确有类于传说中之夸父, 后来裴子野作《宋略》评论司马休之之事, 以为其“动非其时”，“天方厌晋, 罔敢知吉, 己虽欲得, 无乃违天乎五运, 无不亡之”[30]。可见当时之人多认为休之是逆天而行, 其行为正属夸父不量力而逐日影也。而其逃奔关中, 后又北奔魏, 亦有类于夸父饮于河渭, 不足而北饮大泽的故事, 而未至道死之最后遭遇, 更和夸父未至道渴而死十分相似。另外如前面所提到的, 夸父道死弃杖之遗迹是在关洛一带, 休之从关中奔魏半道而殂, 亦是在这一地区。从上述线索看, 若推断渊明在此诗中借夸父写休之之事, 不为无据。如将此诗与紧接其下的第十首诗诗意作一比较, 似更能看出这一点。 第十首“精卫衔微木, 将以填沧海。刑天舞干戚, 猛志固常在”，诗意与前一首颇有关联, 同样是借对古代神话中身死而精神不灭的神话人物的吟咏而歌颂一种忠臣烈士生死以之的猛志奇节, 一种不因存亡夭化而降心辱志的不悔之心。值得注意的是, 诗中所涉及的两个神话人物, 均与上古传说中的炎帝有关。司马氏号重黎之后, 为夏官祝融, 而按《山海经》之神话系统, 祝融为炎帝之后裔[31], 因此诗中人物所蕴含的象征意味, 更显微妙。精卫鸟的故事, 见于《北山经》：“炎帝之少女, 名曰女娃, 女娃游于东海, 溺而不返, 故为精卫。常衔西山之木石, 以堙于东海”。渊明诗中此典, 表现了他对晋宋之际政治争夺中无辜被害者的一份深切的内心同情。若联系上面所涉及的司马休之事, 或者可以推想渊明在诗中咏及炎帝少女女娃游于东海溺而不返的神话传说, 亦有可能暗指休之起兵时在京城被刘裕所杀害的司马休之次子文宝及兄子文祖等人[32]，而残暴虐杀无辜的行为, 正是渊明思想上最为反感的。至于刑天之神话, 见于《海外西经》,“刑天与帝争神, 帝断其首, 葬之常羊之山, 乃以乳为目, 以脐为口, 操干戚以舞”。据袁珂考证, 刑天为炎帝之臣, 其神话乃黄帝与炎帝斗争神话之一部分[33]。渊明诗中用此典, 影射现实之处自是不言而喻。就当日史实而言, 有一事似可注意: 刘裕亲征司马休之前, 曾遣使送密信招降征西府录事参军韩延之, 信中称其西征止罪及司马父子, 馀者一无所问, 并有“吾虚怀期物, 自有由来, 今在近路, 是诸贤济身之日, 若大军相临,交锋接刃, 兰艾杂揉, 或恐不分”等语, 是威胁亦是诱劝其悔之及早。而延之覆信慨然称“以平西之至德, 宁可无授命之臣乎? 假令天长丧乱, 九流浑浊, 当与臧洪游于地下耳。”[34]其言正是“同物既无虑, 化去不复悔”之意。信中所称臧洪, 是汉末著名节烈之士, 因为府主张超复仇而被袁绍所执, 面对袁绍之逼诱, 义不肯降, 指斥袁氏“四世五公, 可谓受恩, 今王室衰弱, 无扶翼之意, 欲因际会, 希冀非望, 多杀忠良以立奸威。……洪惜力弱, 不能推刃为天下报仇, 何谓服乎! ”[35]因而被杀, 其所言所行, 亦正是“刑天舞干戚, 猛志固长在”也。从这些情况看, 渊明在此诗中用作为炎帝之臣的刑天虽断首犹不隳其猛志的故事, 亦极有可能与韩延之诸人忠于司马, 不臣刘氏之事迹有关。 第十一首“臣危肆威暴, 钦鴀违帝旨”，借《山海经》中上古神话传说谴责刘裕集团为恶的含意颇为明显, 情感尤其激烈。诗采《海内西经》与《西山经》中“贰负之臣曰危。危与贰负杀窫窳, 帝乃梏之疏属之山, 桎其右足, 反缚两手与发, 系之山上木”及“锺山其子曰鼓, 其状如人面而龙身, 是与钦鴀杀葆江( 郭璞注: “葆, 或作祖”)于昆仑之阳, 帝乃戮之锺山之东曰岸”故事, 借被不遵天意的恶神所杀害的两位神话人物, 暗喻在晋宋禅代中无辜被害的安、恭二帝, 影射揭露刘裕集团在代晋过程中, 以残忍手段诛杀无辜的恶行。在《山海经》神话中, 杀害窫窳和祖江的皆为人面蛇身或龙身之神, 而刘裕号汉楚元王之后, 刘氏家族中, 本有刘邦之母在大泽与龙相交之传说, 晋末标榜受天命, 又为自己编造了若干与龙蛇有关的神异故事, 如“伐荻新洲, 见大蛇长数丈, 射之伤”，又“行止时常见两小龙附翼之”等等[36]，故渊明在诗中特以人面蛇身之神喻之。按史载, 安帝义熙十四年, 刘裕自觉篡晋之时机成熟, 又顾及谶文“昌明之后犹有二帝”，遂使中书侍郎王韶之与安帝左右密谋鸩杀安帝而立恭帝, 于该年十二月戊寅缢杀安帝于东堂。史称“帝不惠, 自少及长, 口不能言, 虽寒暑之变, 无以辩也。凡所动止, 皆非己出”[37]。因其无辜被害, 故为世人所悯。渊明诗中称“窫窳强能变”，是融合《海内西经》和《海内南经》中有关天帝怜悯窫窳无罪而死, 使巫彭、巫阳、巫抵、巫履等“夹窫窳之尸, 皆操不死之药以距之”，而最终窫窳仅只变为弱水中的一个龙首怪物的记述, 并用郭璞《<山海经>图赞》“窫窳无罪, 见害贰负；帝命群巫, 操药夹守；遂沦弱渊, 变为龙首”之意。又《海内南经》郭璞注窫窳“本蛇身人面, 为贰负臣所杀, 复化而成此物也”，安帝以九五之尊而被害, 亦可视为由人面蛇身之神而化为龙首之怪也。至于“祖江遂独死”之句, 应是诗人哀悯以零陵王身份而被杀的晋恭帝。史载在安帝被害三年之后的宋永初二年九月, 刘裕在以毒酒鸩之不成后, 使兵人以被掩杀久已退位的晋恭帝。《晋书·恭帝纪》载恭帝退位之后，“深虑祸机, 褚后常在帝侧, 饮食所资, 皆出褚后, 故宋人莫得伺其隙。……裕使后兄叔度请后, 有间, 兵人逾垣而入, 弑帝于内房”。诗言祖江独死, 或隐指此。又史载恭帝死葬冲平陵, 在锺山之东, 与安帝同处。([38])此锺山虽非《西山经》中作为昆仑山别名之“锺山”, 然徵引史实, 古典与今典之间丝丝暗合之处, 足以引出必要之联想。以下“明明上天鉴”四句, 是借上述二则神话传说之结局来告诫为恶之人, 与《墨子·明鬼》篇中墨子用周宣王杀其无辜之臣杜伯, 三年后被其冤魂射死的传说而警戒统治者“戒之慎之! 凡杀不辜者, 其得不祥, 鬼神之诛, 若此之僭遫也”之意略同。温汝能谓之“援上天以警恶人, 是极愤语, 亦是无聊语”[39]。在神话中, 危与贰负最终受到上天之惩罚, 被天帝梏之疏属之山；而鼓与钦鴀则被天帝所戮, 化为恶鸟。这些作恶之神终受天罚的结果, 正体现了陶渊明内心对天道神明躬行正义的信念和诗人对欺天肆恶的刘裕集团强烈的憎厌。另外还要注意的是“为恶不可履”之言, 在某种意义上是直接针对这一集团当政后对待当时社会中某些有违传统道德行为的实际举措的。按刘裕代晋后曾下诏“其有犯乡论清议赃污淫盗, 一皆荡涤洗除, 与之更始”[40]。此诏在汉魏以来, 堪称空前, 如周一良先生所言，“这样的话从未见于以前两晋皇帝的赦书中”[41]。刘裕的这一做法虽有时代因素的作用影响, 但也最清楚地表明刘裕这一寒人政治集团在善恶道德标准上的先天欠缺之处。而此点时人已有所注意, 南朝裴子野曾对此批评说，“昔重华受终, 四凶流放; 武王克殷, 顽民迁洛。天下之恶一也, 乡论清议, 除之, 过矣! ”[42] 渊明在其诗中专门提出“明明上天鉴, 为恶不可履”，表明了他对刘裕集团纵容天下过恶的作法所持的批判态度。 第十二首“鸱鴸见城邑, 其国有放士”，用《山海经》中两则奇异之鸟的神话, 来表达诗人对政治时事的感慨, 其内涵具显隐两重。从表层看, 含义颇为明确, 古今学者多有解说。大致而言, 是采《南山经》所记述的鸱鴸、灌灌故事: 柜山“有鸟焉, 其状如鸱而人手, 其音如痺, 其名曰鴸, 其鸣自号也, 见则其县多放士”；青丘之山“有鸟焉, 其状如鸠, 其音若呵, 名曰灌灌, 佩之不惑”，通过对当年楚国屈原被放而怀王不悟, 终至亡国的历史教训的回顾, 影射批评东晋政权在用人上的亲信邪佞, 疏放忠良, 不重正士。此层含义, 感慨极深, 理想和现实的冲突也很强烈, 它们一方面体现了渊明在当时特有的关于“入国而不存其士, 则亡国矣……非士无以虑国, 缓贤忘士, 而能以其国存者, 未曾有也”[43]的治国尚贤重士的政治理念, 另一方面也包含了诗人自己在东晋社会里所深切体会到的“雷同毁异, 物恶其上, 妙算者谓迷, 直道者云妄。坦至公而无猜, 卒蒙耻以受谤, 虽怀琼而握兰, 徒芳洁而谁亮”[44]的感士不遇的家国身世之叹。如进一步对此诗的深层含蕴进行探索, 可以发现, 此诗还在一层奇幻迷离的神话气氛遮蔽下, 隐含有渊明对当时敏感政治时事的进一步揭露之成分。具体而言, 此诗在引用《山海经》传说时, 也利用上古神话系统, 借“鸱鴸”之语言符号, 暗示了恭帝被害的历史真相, 在命义上, 与诗人大致在同一时期所作的《述酒》有异曲同工之处。 按《山海经》在《海内南经》中, 有“苍梧之山, 帝舜葬于阳, 帝丹朱葬于阴”的记述[45]，郭璞于“帝丹朱”句下注云： 今丹阳复有丹朱冢也。《竹书》亦曰‘后稷放帝朱于丹水’，[46]与此义符。丹朱称帝者, 犹汉山阳公死加献帝之谥也。在古史传说中, 丹朱为帝尧之子, 尧因其不肖杀之, 禅位于舜, 故后世亦多以其为顽嚣之恶人[47]。 但从《海内南经》“苍梧之山”之记述和郭璞有关“帝丹朱”的注文中, 却隐约可以想见在尧舜禅代中成为失败者的丹朱, 或因别有隐衷而有为人所同情的一面, 其不肖的形象也可能是为政敌所加。这种情况反映在上古神话中, 就表现为一些与传统不同的说法或隐或显的存在。如《山海经》中的驩头国、讙朱国、讙兜等, 据研究均与丹朱有渊源关系, 或为丹朱一名之异称[48]。又据传说, 丹朱有罪自投南海而死, 天帝怜之, 使其子居南海而祠之；一说丹朱之妻在其死后居南海不去, 其后子孙繁衍成国, 是所谓驩头国。《海外南经》称驩头国人“人面, 有翼, 鸟喙, 方捕鱼。……或曰讙朱国。”《山海经》神话中本有丹朱化鸟的传说, 前引《南山经》所谓柜山有鸟“其状如鸱而人手……其名曰鴸”云云, 当正是丹朱之化身, 此诗据此云“鸱鴸见城邑”，在某些陶诗古本中“鸱”或作“鴅”，则更与丹朱化鸟传说吻合。而陶渊明在此暗用丹朱之神话, 其实正是《述酒》诗中“重华固灵坟”另一种说法, 只是寓意比《述酒》还要曲折深隐而已。 第十三首“岩岩显朝市, 帝者慎用才”，在批评时弊的层面上, 是上一首诗诗意的延续。渊明在这组诗中, 通过引用有关神话传说和历史上的一些人物典故, 对古今统治者宠信奸邪小人, 摧残贤人君子, 终至国破身亡, 自食其果的行为予以深刻批判。而这一首纯举史事, 严格说来并无多少神话意味的诗作为这组以《读山海经》冠名的诗篇之结束, 也许最能够说明组诗所蕴含的政治性质。因此也正如王瑶先生所说, 此诗“以论史作结, 说明‘帝者慎用才’的意思, 盖慨叹于晋室的灭亡”。“何以废共鲧, 重华为之来”二句, 表面上是用《史记·五帝本纪》之典, 实际上亦采之于《墨子》，其《尚贤》篇称古圣王“以尚贤使能为政, 而取法于天。虽天亦不辩分富、贵贱、远迩、亲疏, 贤者举而尚之, 不肖者抑而废之”，并一再提及“古者舜耕历山, 陶河濒, 渔雷泽。尧得之服泽之阳, 举以为天子, 与接天下之政, 治天下之民”[49]。舜“始贱卒而贵, 始贫卒而富”，他之被尧举用, 被墨子视为王公大人尚贤之政的典型。而鲧, 本亲而贵者[50]，然而亲而不善, 遂得天之罚[51]。所谓“若昔者伯鲧, 帝之元子, 废帝之德庸, 即刑之羽之郊”[52]。墨子在此借鲧虽为帝子, 亲而富贵；舜等人虽来自社会下层, 疏而贫贱, 但终退鲧而用舜的故事, 向世人表明尚贤的意义：“昔者尧举舜也, 汤之举伊尹也, 武丁之举傅说也, 岂以为骨肉之亲、无故富贵、面目美好者哉? ”[53]因此, 这两句诗意, 并非仅只是从字面上所理解的一般意义上的黜退不肖而进用贤人, 它是诗人以墨家任人唯贤的政治理念, 直接批评东晋门阀政治的任人唯亲唯贵, 有十分鲜明的现实批判意义。如果联系下二句诗意, 还可发现, 其言并非泛泛而论, 而是实有所指的。“仲父献诚言, 姜公乃见猜”之句, 古今多认为是批评东晋统治者亲小人, 远贤臣, 以至于政风败坏, 邪佞满朝, “纲纪不立, 豪族陵纵”[54]，酿成败局。如古直所言, 是“归咎于孝武帝之疏谢安, 任道子, 帝卒因此遇弑, 晋卒因此而亡”，诚可信服。然而, 若细心探求当日史事, 可知二句之中且隐含今典。按《世说新语·言语》曾记陶侃临终前事: 陶公疾笃, 都无献替之言, 朝士以为恨。( 谢 )仁祖闻之曰: “时无竖刁, 故不贻陶公话言。”刘孝标注举王隐《晋书》所载陶侃《临终表》[55]认为, 陶死前“有表若此, 非无献替”，言下之意, 是疑《世说》所记不确。但事实上, 当时朝士遗憾于陶侃疾笃无献替之言, 必非不知其临死前照例上奏的那一通冠冕堂皇之官样文字, 而是期待这位事功显赫, 既“机神明鉴”，又“忠顺勤劳”的朝廷重臣能最后一次利用其影响, 对朝政有所匡正, 尤其能在人事上进贤退不肖。可是由于陶侃在朝中向来微妙的地位, 显然他虑及种种, 终未能如人们之所愿。此事本身, 内里即有许多难以明言的苦衷与不得已, 且均涉及陶侃以寒人立朝颇为孤立的处境及由此所感受到的重重敌意与压力。“见猜”之“猜”并不难解, 就是东晋大族君臣对陶侃忠诚的种种怀疑抵毁诽谤, 如《晋书》中所暗示的“据上流, 握强兵, 潜有窥窬之志”的“不臣之心”，更有所谓“梦生八翼”的流言。在此情势之下, 陶侃虽位尊权重, 亦只能“怀止足之分, 不与朝权”以避猜忌, 疾笃时更不能亦不敢触及敏感的政治人事问题, 默默以终, 是十分正常的。而谢尚之言, 则是当时当政士族集团对此事之自我开脱, 自我解嘲, 然而恰从相反方面, 透露了陶侃无献替之言的根本原因。“时无竖刁”一语, 正可谓“背面傅粉”。渊明作为陶氏后人, 对其曾祖在晋世所遭遇到的疑忌猜防, 自是铭心刻骨, 故在批评东晋任人唯亲, 不重贤才, 以致国亡的诗句里, 利用人所熟知的管仲临终桓公问以后事的古典, 隐此事于其中, 以寄托内心的深深愤慨。其感受不仅因其曾祖之事而发, 也为当时社会中广大虽有报国理想, 却进身无门, 抱恨沉沦的寒素之士而发。事实上, 到孝武帝太元之后, 不仅寒士难以进用, 甚至高门中的贤德之士亦被排挤, 故句中之“仲父”, 前可以指陶侃, 后亦可以指谢安。值得注意的是, 陶渊明这首“岩岩显朝市”另一组大致作于同时的《拟古》九首之“种桑长江边”，均在总结亡国之教训时提到用人问题。而这两首诗都分别放在这两组大有政治深意的诗篇之末, 显示出陶渊明实际是将重视人才, 任用贤能视为对国家之兴衰成败具有最重要影响的一件事, 亦即是把人才问题视为东晋亡国的根本症结或最终原因。人才摧折, 国运乃衰, 这正是他痛切写出“仲父献诚言, 姜公乃见猜。临没告饥渴, 当复何及哉”以及“柯叶自摧折, 根株浮沧海, 春蚕既无食, 寒衣将谁待? 本不植高原, 今日复何悔? ”等诗句之深意所在。 十三首诗综而言之, 自成体系, 应当说思路脉络颇为分明。前面七首(除第一首外) 均从正面着笔, 在诗中借美丽的神话世界寄寓对理想的天道与人君关系、理想的王朝政治、理想的社会模式、理想的士大夫人格修养与价值取向等的描绘与期望；第八首诗是全篇的一个转折, 借“自古皆有没”而暗示理想之物之难于长存于尘俗之世, 遂从美好的神话领域过渡到惨烈之现实之中。因此从第九首始, 采用古典与今典结合的双重象征手法, 通过悲悼怀想上古神话中的悲剧英雄, 对当时晋宋禅代, 世道多故的史事人物表述他自己的强烈感喟, 并展现内心独有的道义原则与批判精神。其中第十一首和第十二首均涉及到当时政治中最为隐密的内幕即刘裕弑杀晋安恭二帝事件, 而第十二首的含义尤其隐晦曲折, 是典型的古典与今典相结合之作, 诗中两层意蕴一隐一显, 互为表里, 相互切合。最后一首以“帝者慎用才”作结, 最深刻地揭示了组诗的政治主题。 陶渊明是晋代唯一一位以系统记述上古神话的“道家秘籍”寄怀并创作为诗的诗人。他之所以选择《山海经》、《穆天子传》中的上古神话形诸吟咏, 可以想象与其家世信仰有关。由于上古神话和仙话间所存在的联系, 大量保存上古神话的《山海经》，亦为记载“海内外山川神祇异物及祭祀所宜”的“古之巫书”[56]，是道教神仙传说的一个重要源头, 故其书及稍后的《穆天子传》等均被道教之徒视为“道家秘籍”[57]，成为仙话之渊薮。以搜奇好异著称的道教徒郭璞并为之作注, 其《游仙》诗瑰伟的想象力的艳逸的风格, 也显然受到这些书中诡异奇丽的神话境界的影响。但与陶渊明学术和信仰背景相近的郭璞, 虽对这类的古籍存有偏爱, 但毕竟并未在创作时采用作为题材。而陶渊明在贫居躬耕的生活中, 素以饮酒读书为寄怀之方，“心好异书, 性乐酒德”[58], 出于道教神仙之说的独特兴趣, 更常在“泛览周王传, 流观山海图”中体会着某种心灵的快乐。这组缥缈奇丽、在某种程度上有游仙诗的性质的诗歌, 正是他家世所传天师道的宗教信仰一个表现。但在另一方面, 他之所以取上古神话传说作为抒情言志之“文本”，其旨趣又与一般的笃信道教者不尽相同。除了“心好异书”的情趣, 更重要的是其中还折射了他的人生态度和社会政治思想, 显示了某些极特别的深层思想因素的存在。鲁迅先生在分析中国古代神话在先秦以后保留不多的原因时尝说, 孔子“以修身齐家治国平天下为教, 不欲言鬼神, 太古荒唐之说, 俱为儒者所不道”[59]。而尽管陶渊明在思想上崇奉儒学理想主义，但他在对上古神话传说的态度上, 却颇有异于一个纯正的儒学信徒, 明确表现出对儒家视为荒诞不经之书中所记载的各种奇异事物的强烈兴趣。对此我们通常归之于陶氏家族的世传宗教信仰的缘故, 但由于《读〈山海经〉》毕竟不同于一般的游仙之作, 因此这里面更重要的原因, 还在于他思想中潜存的一些在当时不属于统治思想主流的思想成份。而这些思想成份, 笔者认为更多是属于古代的墨家学派[60]。
原刊台湾《成大中文学报》2000第8期 |
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