|
一、问题的提出 毫无疑问，“巫山神女”及其衍生的“云雨”意象，已成为中国文学中最重要的意象之一。自宋玉在《高唐》、《神女》二赋中塑造出“巫山神女”这一形象以后，与此有关的一系列词语如“朝云暮雨”、“行云行雨”、“云雨”、“巫山”、“巫阳”、“高唐”、“阳台”，便逐渐在以汉语创作的各类文学作品中广为流传，已成为其描写情爱的专有语汇[1]。关于这一主题的研究已有很多成绩。1935年闻一多先生发表了著名的《高唐神女传说之分析》[2]，随后陈梦家先生发表《高禖郊社祖庙通考》[3]，也涉及到了高唐神女的问题。此后有关的研究更是绵延不断，叶舒宪先生先后发表了《神化——原型批评》和《高唐神女与维纳斯》两部与之有关的专著[4]，还有不少人发表过一些单篇论文[5]。 闻一多先生的主要贡献在于将宋玉所创作的高唐神女这一文学形象与上古史中的一些史实联系起来，从而着力于从古代社会风俗的背景中挖掘这一传说的深层意蕴。他先是注意到“巫山神女”的性别特征，论证了“巫山朝云”与《诗经·候人篇》所谓“南山朝隮”之间几至已“融为一体”的关系；继之论证了“高唐”即楚之“高禖”。陈梦家先生祖述了闻一多先生的观点，进一步论证了“巫山神女”作为“帝之季女”的“巫儿”身份。这些看法为后来的研究者所继承，后来陆续发表的有关论著不断地重复着他们的资料和结论。 叶舒宪先生在很大程度上突破了闻、陈两位先生的视野，他将目光投向域外，以“高唐神女”作为中国的美神与西方的维纳斯进行了大量深入的比较研究，使问题得到了进一步深化。但就“高唐神女”的原型而言，他比前人并没有新的实质性创获。在《高唐神女与维纳斯》一书的第375页，他认为：“宋玉所讲的怀王梦神女之事有没有可信性，根据故事的内容就可知答案只有是否定的。充其量不过是一种神话传说吧。”而第378页则记录了他发自内心的一段真实感受： 为了切身体会高唐奇景，我曾带着十分向往的心情游三峡观巫山，谁知所获视觉印象与《高唐赋》所描绘的相比，简直有天壤之别。或许这其中有二千多年的风雨沧桑所造成的生态环境变异方面的原因，但是，无论如何，也见不到一点“猛兽惊跳”、“虎豹奔走”之类的影子，更不用说能够发出“清浊相和”、“回肠荡气”之音声的树木了。对照之下，始知《高唐》《神女》二赋之作，本来并非写景，而是在“造景”，即制造足以诱人进入超现实冥想的幻境。 我们认为，叶先生的这些见解是成问题的。这段较长的引文中存在一个漏洞：叶先生既然已经意识到不排除“二千多年的风雨沧桑所造成的生态环境变异”的可能，但却在未对这一可能作任何论证的情况下得出了一个“无论如何”的结论，这显然不足以令人置信。况且，在前一段引文中他仅仅“根据故事的内容”就判断“宋玉所讲的怀（按当为‘先’）王梦神女之事”没有“可信性”，未免也失之过于简单。 在笔者看来，问题的实质并不在于事件本身有没有“可信性”，而是在于如何去理解其中的“可信性”。为讨论的方便，兹先将《高唐赋》序中的有关内容引述如下： 昔者楚襄王与宋玉游于云梦之台，望高唐之观，其上独有云气，崪兮直上，忽兮改容，须臾之间变化无穷。王问玉曰：“此何气也？”玉对曰：“所谓朝云者也。”王曰：“何谓朝云？”玉曰：“昔者先王尝游高唐，怠而昼寝，梦见一妇人曰：‘妾巫山之女也，为高唐之客。闻君游高唐，原荐枕席。’王因幸之。去而辞曰：‘妾在巫山之阳，高丘之岨，旦为朝云，暮为行雨，朝朝暮暮，阳台之下。’”[6] 这里面有几点值得注意：一，前人曾论证“高唐”、“云梦”都与“高禖”之祀有关，但神女所居之地却不在“云梦”的范围之内[7]，为什么神女所居之地位于巫山[8]，而不是别的什么地方？二，神女的化身为“朝云暮雨”，为什么不是“暮云朝雨”或别的什么自然现象如风、雪、雷、霜之类？三，神灵的性别为女性，为什么她享有充分的情感自由？ 关于这些问题，第三点自来便引起了广泛的关注，但犹有剩义。第二点曾有不少人注意到“云”、“雨”，但都没有注意到何以为“朝云暮雨”，尤其没有人注意到其与“巫山”之间的联系。而第一点迄今尚无人论及，以往的研究者在提及“巫山”时都是作为一种无意识而一语带过。笔者认为，这几点的出现都不是偶然的，它们是独特的地理环境的产物。其中，既有对自然地理环境的感应，又有一定的风俗背景。以下从三个方面进行分析。 在巫山的自然地理环境中，最引人注目的是该地的地面结构。这也是该地的自然景观中最直观的部分。由于地处亚热带，岩溶丘陵的地貌类型使得峡中奇峰林立，为人类的想象提供了丰富的天然依凭。 巫峡的自然地理环境，很早便引起了人类的注意。《水经·江水注》所引的盛弘之《荆州记》那段著名的“自三峡七百里中”的文字，久已脍炙人口。那段文字虽然只是对该地自然环境的白描，但那种“自非亭午夜分，不见曦月”的自然环境，人类将其与想象中的精神世界建立关联实在是很难避免的事。人称巫峡中“烟峦万状，怪石百变，有一峰独立者，有两峰相对拱揖者，有三四峰攒簇倚负者”[9]，很自然地便为地物添加了一些拟人的成分；而曾经盛传的巫山得名是源于其“形如巫字”，琵琶峰的得名是因为其“形似琵琶”[10]，都可以反映出自然地物触动人类思维之一般。 我们可以注意到巫山神女峰的存在。神女峰是巫山十二峰中的一峰，俗称美人峰。十二峰名望霞、翠屏、朝云、松峦、集仙、聚鹤、净坛、上升、起云、飞凤、登龙、圣泉，神女峰即望霞峰。其所以名“神女”，是因为峰形纤丽奇俏，而且峰顶有一石柱，高约6.4米[11]，远远望去如亭亭玉立的少女。“美人”之名亦因此而来。“巫山十二峰”的说法形成较晚，到唐代才出现。其名称罗列于载籍，更是到了南宋的《方舆胜览》。十二峰所指古今有所不同，本来都在北岸，现在已变为南北两岸各有六座；这一变迁可能发生于清末光绪年间[12]。其中，神女峰名也由“朝云”而变为“望霞”[13]。 抛开十二峰缺乏个性特征的地名勿论，对于作为自然地物的神女峰，古今的指认并无不同。最早对此留下观感的是放翁陆游。他在《入蜀记》中写道： 十二峰者不可悉见，所见八九峰，惟神女峰最为纤丽奇峭，宜为仙真所托。 这一观感在后世博得了广泛的认同。类似的话语在清人的游记中大量出现。有的是就放翁的感觉予以发挥、映证，如王士禛云： 十二峰，舟人指似得其六七，缥缈秀拔，令人有骖鸾驾鹤之想。中有三峰连缀，其一修纤如人，扬袂而立，俗称美人峰，即放翁所谓神女峰最为纤丽，宜为仙真所托者也。[14] 这里还只讲到该地的地面结构令人有通向仙真世界“之想”，而有人则对该地与仙真世界相通说得十分肯定，谓： 巫山十二峰皆在北岸，美人峰尤纤丽，神灵所栖止也。[15] 有的虽然不提虚无缥缈的仙真之事，觉得十二峰与其名称“顾不甚肖”，但也不自觉地承认神女峰的奇异，称： 十二峰皆雄峭，横见错出，惟美人峰最高秀。[16] 实际上，这个“秀”字已经是在赋予自然界以人文关怀了。 笔者认为，宋玉塑造出高唐神女这一文学形象是受到巫山地理环境刺激的结果。但这里面还须证明一个问题，即，上引四条资料都是后世的资料，其中所言神女峰“宜为仙真所托”、“神灵所栖止也”究竟是宋玉时代就有的感觉，还是后人受到宋玉辞赋的启发在巫山寻出了这么一座山峰、从而在心理暗示的作用下越看越象呢？历史上颇不乏人持后一种看法。李商隐有句云：“一自高唐赋成后，楚天云雨尽堪疑”[17]，所反映的心情同样适应于对地面结构。清人黄勤业在其《蜀游日记》中便甚觉神女之说无谓，以为： 夫梦境幻妄，固已非真。宋玉赋词亦主讽谏，而世竟以神女梦事艳称，开少年情窦，何哉？ 又方象瑛也在《使蜀日记》中感到遗憾： 宋玉《高唐赋》，文人游戏如牛女、洛神之类，后人不察，至加秽亵。 而现实中确有一些景致平平却因见载于文学名篇而身价陡增的例子，更有一些因文艺作品的流传而附会造作的所谓名胜，如柳毅传书的故事而造就的岳阳君山上的柳毅井之类。即以此地而论，有人在看过朝云庙和阳云台之后便大不以为然，感叹道： 二山皆土阜，殊乏秀色，而古今艳称之，讵不以楚大夫词赋重邪？[18] 请注意此文的作者正是上述就放翁的观感加以发挥的王士禛。由此可见，仅以上引的后世资料还不足以导出最后的结论，对宋玉本人的意识不作检视是不行的。 其实，宋玉的意念世界与地理环境之间的联系早在他自己的作品中已有所透露。请注意本文开头所引《高唐赋》序的下文还有一句： 旦朝视之，如言，故为立庙，号曰朝云。 笔者认为这句话包含了足以说明问题的信息。“旦朝视之”，表面上这个“旦”字与前面的“旦为朝云”相对应，但在现实中最容易被看到的其实是地貌。“朝云”也很有可能被看到，但并不一定；况且，光看到“朝云”还不足以使神女意象得到充分的验证，而“夜雨”是无须到“旦朝”来“视之”的。“如言”，表明这一文学意象与现实世界确实存在一些对应关系。在这里，楚王是否真的去验证过是否“如言”可不置论，宋玉所赋意象之并非出自凭空虚构已可断言，否则这句话便无异于蛇足。尤其需要提醒的是，在以江汉为中心的楚国疆域中，地面结构最容易让神女意象“如言”的只有“巫山之阳，高丘之岨”，可见宋玉将神女所居定位于此地，并不是偶然的。 地面结构只是构成神女意象的单方面因素，耐人寻味的是，宋玉笔下的神女化身并不是山峰，而是“旦为朝云，暮为行雨”，即相互联系的两种天气现象。这也与巫山的自然地理环境深有关系。巴东一带的气候特点便是朝多云而暮多雨的。 巴东气候的最大特点是空气湿度大，阴天多。重庆平均每年阴天日数多达219.6天，这个数字可谓惊人；尤其冬半年，重庆的12月几乎每三天就有两天半是阴天[19]。既如此，巴东一带天空中之常年多云可想而知。与此相应的另一个气候特点是多雨，尤其多夜雨，以致“巴山夜雨”已成为该地气候最显著的特征。形成这些气候特点的因素主要有地面结构和大气环流两个方面，其间机制在此不拟作详细阐述，因为有关的知识过于专门，而这些知识在气候学上又近乎常识。笔者在此须强调的是，宋玉为神女安排的“朝云暮雨”两个化身实在是对巫山气候景观的高度总结，非熟谂该地气候特征者不能道。 很多人从巫山经过都可以注意到该地天气的多云。陆游曾在《入蜀记》中载有他的亲身经历： 是日，天宇晴霁，四顾无纤翳，惟神女峰上有白云数片，如鸾鹤翔舞徘徊，久之不散，亦可异也。 这是一次偶然的观察。比他稍晚经过此地的范成大则在《吴船录》中描述： 巫峡山最嘉处，不问阴晴，常多云气，映带飘拂，不可绘画。余两过其下，所见皆然。岂余经过时偶如此，抑其地固然，行云之语，亦有据依耶？ 虽然造语仍比较谨慎，但已带有一种探讨概率的意味了。尽管作者只是“两过”，但每次都是随机的，而且“不问阴晴常多云气”，再加上别人随机观察的结果，应该讲，得出“行云之语亦有据依”的结论是不算太难的。 相比之下，要发现“暮为行雨”一语“亦有据依”就要难得多。因为一般人从那里经过，暮夜留宿的相对较少。暮夜留宿的，又不见得一定碰上“行雨”；即令碰上“行雨”，这偶然的一次遭遇也不足为奇，难以说明常年的情形。因此要发现该地多“夜雨”的气候特点，非对该地的自然环境有较深入的了解不可。职是之故，一般人在就“神女”、“云雨”的意象敷衍成赋咏时，很少有将“暮雨”当作巴山一带真实存在的气候特点的。存世极多的以《巫山高》为题的拟乐府诗篇便大多如此，如南朝齐人刘绘所作： 高唐与巫山，参差郁相望；灼烁在云间，氛氲出霞上。散雨收夕台，行云卷晨障；出没不易期，婵娟以惆怅。[20] 又唐初沈佺期所作： 神女向高唐，巫山下夕阳；裴回作行雨，婉娈逐荆王。电影江前落，雷声峡外长；霁云无处所，台馆晓苍苍。[21] 很难认定这些诗篇中的“云雨”意象与现实生活中的自然环境有什么联系。 当然也有一些篇什注意到了巫山多夜雨的气候特点。最著名的是李商隐那首耳熟能详的《夜雨寄北》： 君问归期未有期，巴山夜雨涨秋池；何当共剪西窗烛，却话巴山夜雨时。 勿庸赘言，这首诗的写作是有作者实际的生活经历为基础的。由此不难推知，宋玉将神女的化身定为“朝云”和“暮雨”，实在是对巫山的气候特征有着真切了解的结果。试想他设定的神女化身如果不是“朝云暮雨”，——且不说风、霜、雷、电，哪怕是“暮云朝雨”或不分朝暮的云雨——这一文学形象势必减色不少。那样虽然在美感上看不出有多少差别，但因违背巫山自然环境的运行规律，在现实生活中便很难找到神女显灵的迹象。“旦朝视之”既不能轻而易举地“如言”，很难设想那样的文学意象还有多少生命力。 值得指出的是，“夜雨”并不是巴东独有的气候特征。这一现象在四川盆地和广大的西南山地非常普遍，很多地方的夜雨率甚至超过巴东[22]。但就以江汉为中心的楚国而言，其附近的夜雨现象则以巴东一带较为突出。应该说，地面结构加气候特征，是宋玉将神女所居之地定位于巫山的主要原因。要不然，如果在“云梦”的范围内就有这么一处合适的地方，可以肯定宋玉不会舍近而求远的。尽管这个远还没有远到不可企及的程度。 上文论证的是神女意象所依凭的自然环境。接下来须讨论其人文环境，即神女意象与楚地社会风俗之间的关系。 应该说，这个问题以往的研究已相当深入，很多人从不同的角度对这一问题有所涉及。本文开头所述闻一多和陈梦家两位先生的工作便都是以这方面的成绩见长的。笔者无意于就前人的见解标新立异，在此只是想作一些补充论述。闻先生曾在《高唐神女传说之分析》的结论中认为： 在民间，则《周礼·媒氏》“仲春之月，令会男女”，与夫《桑中》《溱洧》等诗所昭示的风俗，也都是祀高禖的故事。 煞尾他还以不无叹惋的口吻写道： 文明的进步把羞耻心培植出来了，……于是那以先妣而兼高禖的高唐，在宋玉的赋中，便不能不堕落成一个奔女了。 闻先生的工作重在发覆，因而他的见解是完全可以理解的。笔者现在想要说明的是，宋玉笔下的“奔女”形象实际上也渊源有自，所取材的其实是一幅比高禖更广阔、更生动的社会风俗图景。 楚地自古便存在一种女性自由出游的习俗。早在《诗经》中，《汉广》篇便有云： 南有乔木，不可休思；汉有游女，不可求思。汉之广矣，不可泳思；江之永矣，不可方思。 就此，朱子曾在《诗集传》中有一个著名的解说： 江汉之俗，其女好游，汉魏以后犹然。 《韩诗外传》也记载了一个郑交甫游汉江而遇到两位神女解佩的故事，其文甚长，在此不引。 这种“游”指的其实是一种男女聚会，与上引闻先生所言“《桑中》《溱洧》等诗所昭示的风俗”毫无二致。《墨子·明鬼下》所谓“燕之有祖，当齐之社稷、宋之桑林、楚之有云梦也，此男女之所属而观也”，无疑与之有共同之处。若按闻一多先生的阐发，此类男女聚会有可能“也都是祀高禖的故事”，但以人类学的眼光视之，勿宁称之为当时婚俗的组成部分更为合适。首先我们可以注意，参加此类聚会的男女并不需要具有某种特殊身份，诸如陈梦家先生在阐明祀高禖礼俗时所注意到的“巫儿”之类。《古今乐录》记载《襄阳乐》的产生是作者“夜闻诸女歌谣”，《旧唐书·音乐志》所载《石城乐》的产生是作者“见群少年歌谣通畅”，都表明此类聚会的参与者只是普通的未婚男女。这两条资料虽然反映的是南朝的情形，但既然作为民俗而存在，应该具有相当强的传承性。先秦时期的状况谅亦相去不远。从上引《诗经·汉广篇》以及《韩诗外传》所载的故事来看，当时的“游女”在身份上也实在看不出有何特别之处。 而且，举行男女聚会的场所，实在也不必十分正式。以往论者都曾注意到高唐、社之类设施作为古代禖宫遗迹的意义，但作为民俗而存在的出游，场所其实是因地制宜的。南朝时期江汉一带男女聚会的场所有两类，一类是沿汉水岸边的著名的大堤，另一类是在此以南的江汉平原。这两类场所都看不出与高唐、社之类宗教设施有何关系，其对于聚会时间和活动方式的选择更是具有鲜明的文化生态学意义。前者地势低平，视野开阔，显然对于月光下的集体聚会最为理想；后者起伏稍大，植被较为茂密，无疑更适合于白天的个别活动。因而其所形成的文化景观也迥然有异，前者较著名的是《襄阳乐》所咏“大堤诸女儿，花艳惊郎目”，而后者则如《采桑度》所言“冶游采桑女，尽有芳春色”，以及《三洲曲》所言“春月采桑时，林下与郎俱”。 如果将江汉之间的出游习俗与闻一多、陈梦家两位先生所阐明的高禖祀典进行对比，确实可以发现其中有不少相同之处。显然这两项习俗本来具有共同的缘起，晚近不少民族在举行男女聚会之前还保留有一个祭祖先的仪式。但就宋玉而言，他将巫山神女塑造成一位奔女形象与其说取材于古代的高禖祀典，还不如说是从游女的风俗中获取了灵感。因为在宋玉的时代，祀高禖的礼俗显然早已废止不行，或者说已经发生了变迁。不妨认为宋玉对于高禖之事实际上已经不甚了了，故而他笔下的神女故事只能说与祀高禖有一些暗合之处，以致闻先生为探索这两者之间的关系不得不经过一系列曲折的论证。而当时楚地女子出游的习俗相当盛行，朱子认为已到了“好游”的程度，这一习俗直至宋代以后才发生转型[23]。由此笔者不能不认为，这才是宋玉塑造神女形象的鲜活素材。 笔者还感到饶有兴味的是，上文所引《高唐赋》序的“妾巫山之女也”一句，《文选》江文通《杂体诗》李善注引《宋玉集》作：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台。”同书江文通《别赋》注引《高唐赋》、《渚宫旧事》卷3引《襄阳耆旧传》以及《水经·江水注》所言与之大略相同。据此闻一多先生认为，《文选》所载《高唐赋》“乃经昭明删节，非宋赋之旧”。这确实是有可能的。但问题是删节者为何要删去这几句？须知它正是巫山神女被指证为“巫儿”的证据。凭昭明与楚地之间的特殊关系，删节者对这几句话的重要性谅不至于不知。而当时知识传播条件有限，书籍校雠较之今日更受到重视。莫非删节者也认为，这几句话其实无关紧要？那样将更有助于证成本文的结论。 以上通过自然和人文两个方面的讨论，巫山神女这一文学形象来自于特定的地理环境已无疑义。笔者由此得到若干启示。以往的文学研究对于地理环境，较多的是注意到人文方面，诸如社会习俗、区域文化传统，很少注意到自然环境方面。对于自然环境，一般只注意到山水风光，那种注意一般只停留在观赏的层面，极少从环境的特点出发探讨其对文学意象、创作思维所形成的影响。而在地理学中，对于环境感知的研究一般只注意景观评价，以及由此而产生的行为决策，极少关注环境感应对于精神文化的作用。看来在一种更深的层面上理解文学与地理环境的关系，我们可以发现许多新的问题。 由此笔者还有许多联想。中国传统的学问，素有文史不分家的说法。个中的道理自很显明。但由于现代学科之间的森严壁垒，我们在接受学科训练的同时，往往丧失了前辈学人的那种融会贯通。这给我们的研究视野带来了许多局限。就史的方面说，我们在研究中经常会遇到一些因掺杂着文学笔法而使史料难以取舍的现象，尤其社会文化的课题，必不可少地要用到集部的材料，稍有不慎便会落入陷阱。有关的例子不烦枚举。同时我们也看到，在文的方面，如果对历史学以及相关的历史地理学缺乏足够了解，有时便未免导致偏差。这是足以引起注意并发人深思的。 原载《文学遗产》 |
 |
|
