一、疑义相与析

　　曾看过杜维明先生的一个访谈，杜氏言及他每年至少必看一遍《论语》。当今硕儒，尚且如此，受此感召，予近几年亦每年至少必读一遍《论语》。每读一遍，皆有所获，之前不曾注意处，再读时，往往因不同注疏而呈现。近日据杨树达先生《论语疏证》阅毕一遍，收获亦不少，兹就一些疑义，胪列如下。一则加深己之记忆，二则求教于博学君子。

　　一、《学而》：“弟子，入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”关于“谨”字释义，朱熹《四书集注》曰：“谨者，行之有常也。”杨树达按：“谨谓寡言也。说详余《释谨篇》。见《积微居小学金石论丛》卷一。信谓其言诚实可信也。寡言而不信，虽寡亦无当矣。夫人不言，言必有中，信也。轻诺扬言，皆不谨也。”愚按：考虑到儒家“讷言”、“慎言”之论甚多，杨氏较朱子义胜。

　　二、《学而》：“君子不重则不威。学则不固。主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”关于“学则不固”之“固”字，朱子注曰：“固，坚固也。轻乎外者，必不能坚乎内，故不厚重则无威严，而所学亦不坚固也。”杨树达引《广雅·释言》“固，陋也。”杨氏云：“学则不固，谓人能学则不至于固陋鄙倍也。此与‘敏则有功’‘信则人仁焉’句例相同。与上句别为一事，承上句训说者非。愚按：观朱子之注，正承上句训说也。杨氏义胜。

　　三、《学而》：“礼之用，和为贵。……知和而和，不以礼节之，亦不可行也。”杨树达按曰：“《说文》云：龢，调也。盉，调味也。乐调谓之龢，味调谓之盉，事之调适者谓之和，其义一也。和今言适合，言恰当，言恰到好处。礼之为用固在乎适合，然若专求适合，而不以礼为之节，则终日舍己徇人，而亦不可行矣。朱子训和为从容不迫，既与古训相违，以之释知和而和，尤不可通，恐未是也。”愚按：朱子受《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”的影响，从而释和为从容不迫，诚如杨氏所言，恐未是也。

　　四、《子罕》：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”杨树达先引《先进》“赐不受命，而货殖焉，億则屡中”，《卫灵公》“不逆诈，不億不信，抑亦先觉者，是贤乎”，及《礼记·少仪》：“毋测未至。注云：测，意度也。”并按曰：“意字与《先进》《卫灵公》二篇億字义同，皆为意度。毋意正《少仪》篇所谓毋测未至也。朱子训为私意，古训未之闻，殆未是也。”愚按：意之为意度之例，《庄子·祛箧》“夫妄意室中之藏”及《墨子·经下》“说在意”是也，今多作“臆”。

　　五、《八佾》：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”杨树达按：“有君谓有贤君也。……《春秋》之义，夷狄进于中国，则中国之。中国而为夷狄，则夷狄之。盖孔子于夷夏之界，不以血统种族及地理与其它条件为准，而以行为为准。……《中华人民共和国法》有‘反对大民族主义’之语，乃真能体现孔子此种伟大之精神也。而释《论语》者，乃或谓夷狄虽有君，不入诸夏之亡君，以偏狭之见，读孔子之书，谬矣。”愚按：杨氏释“有君”为“有贤君”，实乃发前人所未发。此章本多歧义和争论，如此一解，文义甚明。再则，今有人动辄高举夷夏之辨的旗号，排斥和否定蒙元及满清在中国历史上的地位，实则不知夷夏之辨之真义也。又有人举日本侵略中国为例为此等所谓“夷夏之辨”辩护，他们谓，如果承认蒙元与满清之地位，则假若日本当年征服中国，后来之中国人亦应承认之。此论似之而非也：蒙元及满清皆接受中国文化，而日本则欲以彼之文化消灭我之文字、历史及文化也。

　　六、《颜渊》：“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，我独亡’。”杨氏引《左传》哀十四年：宋桓魋之宠，害于公，公将讨之。未及，魋先谋公，公知之，召左师向巢，以命其徒攻桓氏，向魋遂入于曹以叛。民遂叛之，向魋奔卫。司马牛致其邑与珪焉而适齐。魋奔齐，司马牛又致其邑焉而适吴。吴人恶之而反，卒于鲁郭门之外，坑氏葬诸丘舆。（按：杨氏此引文非直接引文，而是据文义缩引）杨树达据此认为“牛为桓魋之弟。牛云无兄弟者，谓无贤兄弟也。”

　　愚按：今读焦循《孟子正义》，有一段与杨先生解“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”及“人皆有兄弟，我独无”极为类似，即《离娄上》：“公孙丑曰：‘君子之不教子，何也？’”焦循正义引阎若璩《释地又续》云：“古人文字简，须读者会其意所指，如‘君子之不教子’，子谓不肖子也。犹《左传》叔向曰：‘胖（按：羊舌胖，即叔向）又无子’，子谓贤子也。”

　　七、《宪问》：“今之成人者何必然？见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣。”关于“久要”，孔安国与朱熹皆云：“久要，旧约也。”杨氏云：“要读为约，贫困也。”孔、朱虽亦读要为约，但却让人不知所云；今参之以杨氏之言，则义甚明。

　　八、《子张》：“子夏曰：‘博学，而笃志；切问，而近思，仁在其中矣。”杨树达按云：“志与识同。”并引《述而》“多见而识之”以互证。愚按：今人多望文生义，释志为志向。

　　二、知人论世、即事言理

　　孟子曰：“颂其诗，读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”章学诚谓：“事有据而理无定形，故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而言理。”予尝撰文，以为“知人论世”、“即事言理”（吾人名之曰“诉诸范例”），实乃吾国古典学术之典型论说方式，与西方诉诸定义、原则、原理等典型论说方式大相径庭。近日阅毕杨树达先生之《论语疏证》，愈信乎愚论不谬。

　　诚如杨氏弟子廖海廷所言：“《论语》一书，注释者众，或主故训，或主义理，类皆得其一偏，未有窥其全豹。而主故训者，往往不审词气，于义未安；主义理者，难免以意为之，无征不信。然则孔子真意，奚能大白于世乎？先师之书异是，以经证，以史证，以子证，如有未融，便下按语以索其隐。知人论世，务求事理之安，而孔氏心传，跃然纸上，贤于诸家远矣。”（《论语疏证》后记）远贤诸家，未免弟子对乃师溢美之辞；除此而外，其余诸评，予皆以为允当。杨先生疏通《论语》，“首取《论语》本书之文前后互证，次取群经诸子及四史为证，无证则阙之。老庄韩墨说与儒家违异，然亦时有可以发明孔子之意者，赋诗断章，余窃取斯义尔。”（《论语疏证》凡例）

　　予研读《论语》，亦尝取前后文互证，譬如孔门论“仁”、论“直”、论“勇”、论“性”、论“命”、论管仲等等，再则取孟荀之文互证，三则收集诸子之文互证；以明孔子因材施教之教学法、孔孟荀及诸子之观点思想之异同。然予实孤陋寡闻，见短识庸；今阅杨先生书，方知先生之先我而又博识详审也。兹取几例，试以说明。

　　如所周知，对《论语》第九篇首章“子罕言利，与命与仁”之解释，可谓聚讼纷纭，争论犹集中于“与命与仁”。或释“与”为连词，或释之为动词。前者意谓孔子罕言利、命及仁；后者意谓孔子罕言利，但赞许命与仁。“与”之为连词名词，《论语》一书皆有例证，因此，孰是孰非，还得征诸整个文本。一般学者皆取前义，如阮元校刻的十三经注疏本注曰：“罕者，希也；利者，义之和也；命者，天之命也；仁者，行之盛也：寡能及之，故希言也。”又，朱熹集注引程子曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”比较而言，阮元注疏本义胜，因为《论语》一书，孔子论“仁”百余次，何罕言之有，注曰“寡能及之”，是很恰当的。释“与”为动词者，今人李泽厚《论语今读》是也。李氏译此句为“孔子很少讲利。许命，许仁。”李氏注云：“《集释》史绳祖[学斋占毕]：子罕言者，独利而已。当以此四字为句作一义。曰命曰仁，皆平日所深与，此当别作一义。与，如吾与点也、吾不与也等字之义。”（《论语今读》，杨先生《论语疏证》，并不曾解释字词，而是把相关文献罗列于侧，并加按语，读者自然明白全义。如于“与命”之后列：

　　伯牛有疾，子问之，至牖执其手，曰：“命矣夫！斯人也，而有斯疾也！斯人也，而有斯疾也！”（《雍也》）

　　公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何！”（《宪问》）

　　子夏曰:“商闻之矣,死生有命,富贵在天。”（《颜渊》）

　　杨树达按曰：“《论语》一书，孔子自言命者，惟伯牛与公伯寮二事。子夏其言盖亦闻之孔子，然则信乎其罕言也。”性命云者，乃后儒所乐道，若读者进而以为孔子亦乐道之则谬矣。

　　于“与仁”之后，杨氏搜补孔子及诸弟子论仁之语（兹不罗列），加按语曰：“《论语》一书言仁者不一而足，夫子言仁非罕也。所谓罕言仁者，乃不轻许人以仁之意，与罕言利命之义似不同。试观圣人评论仲弓，子路，冉有，公西华，令尹子文，陈文子之为人，及克伐怨欲不行之德，皆云不知其仁，更参之于《儒行》之说，可以证明矣。以孔子不敢以仁自居，虽曰谦逊之辞，其重视仁亦可见也。” 关于“与命与仁”之解读，杨氏取《论语》前后相关文及其它文献互证，实与诸家注疏相表里而又能使读者确信无疑矣。又，征诸《论语》，孔子许人以仁者，则“殷有三仁”（微子、箕子、比干）、伯夷、叔其之“求仁得仁”、管仲“如其仁！如其仁！”，以及《左传》“人谓子产不仁，吾不信也”。自殷纣末世至孔子时代，越五百余年，孔子许仁者不满十，加之孔子自谓“若圣与仁，则吾岂敢”，然则知夫子“罕言”（不轻许）仁矣。

　　兹再举一例。《子张》篇载：

　　子夏之门人问交于子张。子张曰：“子夏云何？”对曰：“子夏曰：可者与之，其不可者拒之。”子张曰：“异乎吾所闻。君子尊贤而容众，嘉善而矜不能。我之大贤与，于人何所不容；我之不贤与，人将拒我，如之何其拒人也？”

　　子夏与子张皆受学孔门，言“交”（交友也）而有抵牾。于今人眼光观之，则孔门儒学自相矛盾矣。然杨氏此书引蔡邕《正交论》，足以化解此所谓矛盾，其言曰：“子夏之门人交于子张，而二子各有所闻乎夫子，然则其以交诲也。商（子夏）也宽，故告之以拒人；师（子张）也褊，故告之以容众。各从其行而矫之。”诸如此类看似自相矛盾之议论，《论语》一书，俯首即拾，若只看经文及字词训诂，而不知背后指史事，则不能解矣。惜乎今之“创新”君子，不知孔门论学，知人论世，即事言理，动辄言儒家“深度悖论”“自相矛盾”“不讲逻辑”，皆不知类也。

　　兹举第三例，以明“知人论世”和“即事言理”之于理解经文的重要性。《卫灵公》篇中，孔子称赞蘧伯玉“君子哉遽伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之。”杨氏详引《左传》襄公十四年卫侯出奔齐而蘧伯玉出关之事：

　　孙文子如戚，孙蒯入使。公饮之酒，使大师歌《巧言》之卒章。大师辞。师曹请为之。初，公有嬖妾，使师曹诲之琴，师曹鞭之。公怒，鞭师曹三百。故师曹欲歌之，以怒孙子，以报公。公使歌之，遂诵之。蒯惧，告文子。文子曰：“君忌我矣，弗先，必死。”并帑于戚而入，见蘧伯玉，曰：“君之暴虐，子所知也。大惧社稷之倾覆，将若之何？”对曰：“君制其国，臣敢奸之？虽奸之，庸知愈乎？”遂行，从近关出。

　　又引襄二十六年卫侯复归于位而蘧伯玉再次出关之事：

　　卫献公使子鲜为复，辞。敬姒强命之。对曰：“君无信，臣惧不免。”敬姒曰：“虽然，以吾故也。”许诺。初，献公使与宁喜言，宁喜曰：“必子鲜在。不然，必败。”故公使子鲜。子鲜不获命于敬姒，以公命与宁喜言，曰：“茍反，政由宁氏，祭则寡人。”宁喜告蘧伯玉。伯玉曰：“瑗不得闻君之出，敢闻其入？”遂行，从近关出。

　　此两事皆蘧伯玉“有道则仕，无道则卷而怀之”之例证。若如不知此史事，则孔子此言确属枯燥无味，卑之无甚高论。不止如此，杨氏又加按语，把蘧伯玉与“赵盾弑君”（实则非盾所弑，因其未“出关”，史家求责于他）事相譬况：“蘧伯玉之事，后人或以为疑。不知古人论人以恕，不强责人以力之所不及也。逆恶之事，力不能讨，身不与焉，即为无咎。赵盾弑君，孔子惜其为法受恶，谓越竟(愚按：竟者境也，越竟即‘出关’)乃免。以彼证此，伯玉之再出近关，不与弑逐之事，已可告无罪于人。孔子以邦无道可卷而怀称之，即此义也。赵盾不越竟则不免，伯玉出关则为卷怀，后世动以不讨贼责人者，孔子忠恕之道，不如此也。”杨氏把蘧伯玉之“出关”与赵盾“不越竟”两事互证，确乎大有裨于经义。