1．关于儒家现代化

　　中国文化在现代性的冲击下已经被反思过许多遍了。但是“中国”好象在反思中变得更加模糊了。其中许多反思是激进主义的社会批判，过度批判和简单化的批判有着危险的副作用，它的刻薄摧毁了中国形象而造成至今存在的心理损伤。过分丑化传统文化是非常可疑的，因为任何一种极端坏的制度都不可能持久，所谓“哪里有压迫哪里就有反抗”，所有能够长期存在的制度必定是一种社会实践形成的相对稳定的均衡；另一方面，还有一类反思则以一种宗教化的热情去叙述传统文化，尤其是儒家，甚至真的试图把儒家理解为宗教[1]，这同样是一种拒绝思考的反思。宗教的基本方法论是“相信以便理解”，假如给定只能是某种信念，那么就不可能承认别的思想空间了，所谓思想就无非是不断的自我肯定和自我复制。有意义的思想必须在一个包括“自己和他者”的公共空间里进行互动思维，如果不承认他者，就连“问题”都不存在了，因为“问题”总是他者的发问。

　　值得担心的就是我们没有充分意识到思想必须在一个公共空间里进行。这里所说的公共空间有着双重含义：一是通常所说的公共空间，是一个可以公开交流和论辩的制度化条件或者“场所”，或者干脆就是一种公共对话的制度；另一个含义则是一种自然存在着的纯粹思想的公共空间。因为存在着他者，他者的存在就是我们思想的存在条件，问题就是他者对我们提出的问题，即使不存在一个作为政治\社会制度的公共空间，我们也能够在纯粹的思想空间里去思考问题。这两种公共空间是思想成熟发展的重要条件。儒家曾经成功地成为主流话语，但这一成功却又使儒家失去了思想挑战，长期重复自己的话语，这样就没有机会面对“问题”，也就在理论建构上没有推进。事实上儒家在理论结构和问题系统上一直存在大量未完成工程，而长期的主流话语地位使儒家不可能反思自身理论上的不完善，这个隐患在儒家面对现代挑战时就显示出来了。

　　在这里请允许我冒昧地对通常被说成“儒家的现代化”的运动提出一个疑问：儒家试图对现代社会做出回应，而这个处境是相当尴尬的，因为现代社会在根本原则上对传统社会的否定，而且现代社会还是西方社会发展出来的一个模式，西方社会（即使是西方传统社会）本来与儒家社会很有隔阂，因此，现代社会与儒家社会有着本质上的无法调和的差异。假如“儒家的现代化”意味着儒家准备按照现代社会的要求去进行修改，几乎可以肯定，这等于是在否定儒家，至少也会面目全非；又假如“儒家的现代化”指的是用儒家去“开出”或者“转换”出儒家自己的现代化原则，那又是一项不可能的工程，因为儒家与现代性在本质上不兼容；再假如“儒家的现代化”是对现代问题的批判，这倒是可能的，但它只能局限于作为一种价值观或者意识形态上的批判，当然有“学术上的”意义，却无实践上的建构意义。现代社会的出现相当于“天变”，那么“道”就也要变，儒家要变成现代社会的“道”就不得不彻底洗面革心地否定自己，而不可能仅仅是有限改头换面的“转换”，而这正是儒家所不同意的。我们不应该怀疑儒家的重大理论意义，却有理由怀疑所谓“儒家现代化”的意义。虽然儒家很难变成一种现代理论，但却有特别的潜力可以发展成为一种未来社会的理论，如果我们能够在理论能力上推进儒家思想的话。

　　由于儒家拥有一些非常优越的思想，自豪感容易使我们错过一种非常必要的思想反思和理论检查，这就是，儒家很可能在理论结构和理论能力的设计上本来就暗含某种未经反思的缺陷。假如不考虑一种理论的立意是否高尚或者意境是否深远等等的道德和美学效果，而仅仅考虑理论本身的“能力”或者“容量”，就更有可能“无立场”地发现某些隐藏着的理论结构上的缺陷。一般地说，一种理论如果就其本身而言是足够有力的，它就必须在纯粹理论层面上把各种可能性提前考虑在内，即使还不是现实的挑战，也必须有事先的理论准备，就是说，一种理论虽然总是在某种特殊语境中发展出来的，但它的理论能力却必须被设计成远远超出其特殊语境而普遍有效——普遍有效性正是理论能力的优劣标准。尽量大的理论/思想储备是必需的，否则没有富余空间和发展余地，因此，能力优良的理论必须远远大于现实的需要。

　　儒家的问题就出在理论能力的设计上。儒家的理论能力与实践条件几乎是同等的，而且，儒家的理论有效性严重依赖着它的社会语境。儒家虽然希望能够“万世不移”，可是它设想的“万世”必须都是传统社会才是合适的，这意味着儒家理论没有预先设计好它的普遍有效性，因此在面对新问题和新条件时就出现严重困难：一方面，适合传统儒家理论的实践条件丧失了；另一方面，传统儒家理论说明不了中国之外的问题，解释不了中国之外的世界。有限的实践条件和地方性显然难以支持儒家的普遍权威性，这就是传统儒家在现代失去魅力的真正原因。当然，在现代失去影响力的远远不仅是儒家，而是几乎所有传统思想，包括西方传统思想（所以列奥·斯特劳斯才会以“古代人”的心情去反对“现代人”）。更有趣的是，现代理论也仅仅适合现代社会，恐怕也不能对付正在出现的未来社会。这意味着，目前所有的政治\社会理论都还没有达到普遍有效的理论设计标准。

　　也许永远也不可能有普遍有效的政治社会理论，但至少可以肯定，尽可能大的理论能力是极其重要的。具体就儒家而言，除非将来有重大的理论突破而拓宽了合适的实践条件，否则不可能解释现代社会或者未来社会。因此，我们需要把儒家的理论建构看作是尚未完成的，甚至是远远没有完成的，只有把儒家重新看作是开放的道路，思想才会获得新的机会，儒家的局面才会有所不同。

　　2．孔子困难：行对言的解构

　　这里我想讨论一个非常值得分析但往往被忽视的费孝通问题，它是个对儒家的现代化形成了严重挑战的典型案例。费孝通创造性地把本来用于观察“他乡”的人类学方法用来观察“本土”，这样一种把本土当成他乡的自律态度很有利于揭示问题。如果我没有理解错的话，费孝通反思所揭示的“中国问题”构成了对儒家文化在理论和实践上的真正严重的挑战，尽管儒家们往往似乎不太愿意回应。他的挑战是稳重而沉重的，而不是刻薄的。按照他的描述和分析，中国乡土体系虽然本来就存在许多问题——任何一种社会形式都总有自身的问题——但在这个体系中，各种问题总能够获得某种化解而混过去，尽管并非真正的解决。可是现代的情况不同了，乡土体系已经被破坏，原来能够“凑合”化解问题的社会条件不存在了，于是儒家文化终于在实践上遇到了严重挑战。

　　我们可以由此进一步发现儒家在理论上的原始缺陷：各种问题都是从头埋下的，而解决之道却没有提前准备好。一种理论所主张的价值好不好，这不是严重的问题，因为价值观永远都可以有争议，而理论所暗含的自身矛盾才是真正严重的问题，它会导致理论的自身解构。费孝通对儒家的挑战就在于发现了儒家的一个内在困难，所谓“孔子困难”。这个困难大概可以描述为：某个理论T主张某规则R，同时指定某实践策略S，可是S正好是对R的消解，那么，T实际上不成立。费孝通在分析“孔子困难”时指出：孔子并不能“指出一个笼罩性的道德观念来”，因此儒家道德体系一直都没有完成普遍性的理论构造。尽管孔子提出了似乎是普遍的“仁”，但从来都没有能够说清楚，费孝通认为“说不清楚”的原因在于“在差序格局中并没有一个超乎私人关系的道德观念”，于是，尽管仁看起来好像是普遍的，但要说明到底什么是仁的时候就只好回到那些因人而异、见机行事的“私人间的道德要素”，比如孝悌忠信之类，于是，所谓的普遍规则其实上无济于事，因为在由人伦关系构成的社会里，“一切普遍标准并不发生作用，一定要问清了，对象是谁，和自己是什么关系之后，才能决定拿出什么标准来”[2]。结果，普遍原则总是消失在具体情景中。费孝通所描述的“孔子困难”对于儒家是个釜底抽薪的打击，因为缺乏一个普遍标准确实是个混不过去的严重缺点。其实，从孔门弟子不断 “问仁”，甚至试图总结出能够“一以贯之”的道，就可以看出儒家从一开始其实就已经知道普遍原则的重要性，而且从来都在为普遍原则之不清不楚而暗中不安。

　　当然，这个困难多少有些暧昧。一方面，费孝通的批评有些过火，因为儒家毕竟还是努力要建立普遍原则的，至少在理论上是这样的，即相当于金规则的“己所不欲勿施于人”或“己欲立而立人，己欲达而达人”（这个孔子原则甚至比圣经金规则更合理也更高明）；另一方面，费孝通又是对的，因为孔子的普遍原则并不能在具体实践的任何语境中被普遍坚持，或者说，理论上的普遍性并不能实现为实践上的普遍性，这就是上述的自身解构：实践往往否定了自己所根据的理论。也许，真正的秘密是，儒家本来就不愿意其原则在应用中成为普遍的，因为儒家所提到的“人”并非“所有人”或“任意某人”，而是在特定私人关系和特定情景中的特定人，就是说，“人”的概念在儒家理论中不是一个普遍概念，而是一个复数的概念。儒家到底有没有合格的普遍原则，这是一个值得进一步分析的问题，但无论如何，费孝通有理由怀疑儒家的普遍原则的有效性。正如前面说到的，儒家理论并不是一个超过其实践情景的纯粹理论，它的意义总是在实践中被最后定义。当然，这个困难并非儒家专有，事实上大多数的规则都暗含着这个难题，这里可以参考维特根斯坦关于规则的一个深刻的分析：一条规则的真实意义总是由它所能够应用的一个个实例所最后规定的，实际应用中把规则做成什么样，这条规则就其实是什么样，而不是人们愿意想象的那样子。正如他说的：“告诉我你怎样在寻找，我就告诉你，你寻找的其实是什么”[3]。

　　3．作为边界的身体和同心圆

　　按照费孝通的社会学解读，儒家道德所以缺乏普遍原则是因为它把道德实践限制在私人道德关系范围内，而这个私人道德体系的根本问题在于它是自我主义的，以私解释一切，这样，由私心所定义的实践就不可能支持普遍原则了。这就是著名的“同心圆问题”[4]。费孝通指出中国没有个人主义，却有自我主义，两者之差别，毫厘千里。这一澄清非常重要。长期以来，中国的社会文化性质往往按照西方知识框架而被解释为与个人主义相对的集体主义，据说西方主要是个人主义而中国则推崇集体主义。这是对理解中国社会文化性质的一个误导。实际上，个人主义和集体主义都是西方产物，与中国文化毫不相干。认真说起来，中国缺乏集体主义甚至比缺乏个人主义更为显著（所谓“散沙”现象）。真实情况是，中国另有两种与个人主义和集体主义貌合神离的文化倾向，由于似是而非而容易被误读，结果一种情况就是费孝通所指出的把自我主义误读为个人主义；我愿意把另一种被误读为集体主义的文化特性说成是“从众主义”。

　　“从众主义”是一个相当稳妥精明但决非高明的社会生存博弈策略：“从众”就能够不比别人更吃亏，如果机会好的话还可以与大家一起利益均沾；如果做了错误行为，则有希望由于法不治众而免于受罚；万一不得不承受错误行为的后果，也是“集体责任”而由众人共同负担；甚至还可以合力迫害更有能力的优秀人才，从而使包括自己在内的众人获得某些利益，尽管往往是鸡毛蒜皮的利益，如此等等，这与集体主义那种万众一心的追求很有些本质上的不同。如果一定突出地说出与集体主义极端不同的一点，那么我愿意说，从众主义的本质在于个人试图混入众人而逃避任何责任，没有人敢于担当，于是人人追求无责任；而集体主义则试图利用某种信念而诱使人人敢于牺牲，人人有责。没有责任感的行为是危险的，正如群众理论所指出的，乌合之众（the crowd）的行为很少是具有正面价值的[5]。遗憾的是，从众行为在中国文化中非常突出。

　　从众主义的逻辑搭配必定是自我主义，或者说，从众主义背后更深刻的另一面就是自我主义，而且是非常糟糕的一种自私。西方现代社会那种一心追求自己的利益最大化也是一种自私，虽然令人厌恶，但还不至于让人蔑视。更糟糕的自私是一心逃避责任的自我主义，它求避害超过求获利，这种懦弱的自私甚至更为有害。正因为自我主义，个人就只愿意占便宜而不想负责任，于是其策略就是隐我于众。自我主义加上从众主义，很可能就是中国社会的“公德”比较薄弱的一个重要原因。把从众主义误读为集体主义，这是对中国的一个典型错误理解。“众人”并不是“集体”。而正由于不是集体，众人根本就不可能形成自主的力量，没有组织，更没有公共事业，因此，对于众人最有效的治理就是专制，专制变成了众人社会唯一能够承担公共事业的权力体系。这一点颇具讥讽性，尽管专制有许多明显的严重缺点，但对于一个“众人社会”，专制似乎是最有效的统治。由于众人成乱，于是专制为治。专制虽然可能不是善治，但专制最适合于对付众人之乱，因此专制之治就成为中国传统社会的自然选择。从众主义和自我主义正是形成专制的社会\文化条件。

　　虽然费孝通所谓的“自我主义”在构词法上是西方的，但还是比较准确地表达了中国文化的一个方面。当然，中国人关心自己时，其重心并不在于自我（ego）而更多在于自身（the self），即以身体为单位的自己，因此也许更好的说法是“自身主义”。严格地说，以自我观念作为我的边界，这与以自己身体作为我的边界很有些不同，因为各自要争取和要捍卫的东西有所不同。强调思想主体（mind）的边疆就会发现政治权利，而以身体主体（body）作为自己的边界就主要强调生命以及生命所需要的物质利益。当把身体性命看作是绝对价值，为精神而献身的现象就会减少，因为精神也无非是不得已就可以放弃的身外之物。当然，中国文化并非只关心身体，而是强调心（heart）和身体的关系。身体固然是自己的边界，而心则是由身出发而无限扩展的势，以身体为中心，而以心去度量其他一切人以及一切事物与自己的关系（远近亲疏和同差异敌友等等）。心虽然被认为是最重要的，可是身的有限性却跟不上心的无限性，这里隐藏着一个巨大的危机。

　　费孝通提出的“同心圆问题”就特别涉及到了身体的有限和心的无限的问题。给定一个人总是自我主义的，那么对他人的事情就总会出现被说成“心有余而力不足”的情况。费孝通以同心圆的水波说明中国道德终究是以私心为准的，所谓的公心并非没有，但随着关系的水波推向远处，就变得非常稀薄了，即使有心，也总是力不足以行之。心受制于身，这一结构限制了心的发展，限制了心的精神性。因此，尽管新儒家为心编造了难以置信的道德神话，心的精神追求终究因为身的限制而成为徒劳。

　　费孝通的外推水波非常有趣地描写了中国式价值排序。价值排序是价值问题的关键所在，甚至可以说，所谓价值问题，主要是价值排序问题。价值排序问题的严重性在于，只有排在首位的价值才是唯一绝对有效的价值，其它位置上的价值，即使是第二位的，在与首位形成决择状态时就是微不足道的，都将彻底贬值。于是私心导致所有的狠心，费孝通描述为：“一个人为了自己可以牺牲家，为了家可以牺牲党，为了党可以牺牲国，为了国可以牺牲天下”[6]。当然，这样的实践是儒家理论决不承认的。问题是，声称要坚持某些道德原则不等于就真的做到了这些道德，只有当确实做到了才真正算数，“说”终究需要在“做”中获得证明。费孝通认为，儒家对道德实践的私人解释不仅消解了道德原则的普遍性，而且在逻辑上说归根到底把道德还原为个人私利。不过，从另一面去看，无论在理论上还是在实践上，儒家都无论如何也不会同意人不为己天诛地灭的逻辑。所以应该说，费孝通对儒家的分析虽然深刻，但仍然存在着某种曲解。

　　在这里必须深入分析儒家的一个非常精明的伦理设计，如果我没有看错的话，儒家在设计它的伦理体系时最重视的是它的最大可接受性，即对于最普通人性的亲和力。它承认私的事实，以便迎合人们的天然私心；另一方面又试图在人们的私心所能够接受的程度上去抑制私心，以便克服私心导致的冲突。身作为自然存在决定了人不可能无私，儒家显然不打算徒劳地对抗这一给定自然条件而去寻找某种超越的东西来抑制私心，那样既费力又不可靠，于是儒家宁可承认私心的合法性；但同时儒家显然又知道私心如果落实到个人身上将导致任何可能的冲突，于是它选择了家庭这一与个人利益最为密切一致而又超越了个人利益的社会存在来作为抑制私心的起点。一般情况是，如果破坏家庭利益，就总是同时破坏了自己的利益，所以家庭成为一个创造共同利益的强大理由，然后儒家试图把家庭这个基本模式的“成功经验”推广到其它社会层次上去。应该说，儒家这套社会设计是非常高明的，尽管总有困难存在。由此看来，费孝通对儒家至少有两点没有充分理解：

　　（1）儒家所定义的利害计算单位其实是社会单位而不是自然单位，就是说，在计算利益、权力和责任时的最小也即最基本单位是家庭，而不是个人。家的分量，无论是利益还是责任，都被定义为重于个体成员，即家超过了身。如果重视自己超过重视家，则显然被认为是坏的，甚至是最大的道德错误（不孝或者灭祖之类）。因此费孝通所描述的“为x可以牺牲y……”的传递系列的始发站其实不应该是个人，而应该是家庭，这样才是对儒家价值排序的正确表达。从社会功能上看，只要有一个层次，无论是家庭还是共同体，能够有效控制个人私欲而不至于失控，就是基本成功的，这一点可以解释为什么儒家社会能够获得长期的稳定性。儒家发现家庭最具备创造和谐关系的客观条件（主观条件另当别论），因此希望社会的每一个层次都能够模仿家庭模式，所谓家国天下，深意在此。而家庭的好处又是所有人都能够理解并且唾手可得的，不至于超越一般人的眼界，这又是儒家的高明之处。

　　（2）即使是中国这样极其推崇伦理道德的传统社会，社会秩序也决非能够完全由伦理体系来表达。儒家除了强调伦理同时还强调政治，两者一体化，因此，要更准确地理解儒家还必须分析其政治含义。表达为“家-国-天下”的传递性伦理还不足以完全保证社会合作，而从另一角度表达为“天下-国-家”的传递性政治制度就成为建构社会合作的另一个重要条件（我在《天下体系》中讨论的就是这个问题[7]）。在“家-国-天下”伦理顺序中，家是伦理原型，上推为国以至天下；而在“天下-国-家”的政治顺序中，天下是政治总则，下达为国和家。只有理解了儒家“水波”的伦理/政治双向传递性秩序，才能够更全面地理解儒家的社会观点。与家观念不同，天下观念规模宏大，所要求的眼界与世界等量，是至大无边的“公”，这样大公无私的眼界显然不像家观念那样贴近个人生活，而需要超越私心的胸怀，也就不是众人的眼界，而是为君子乃至圣人所准备的境界（儒家在各种问题上总是精明地准备双份解决方案，一份给众人，一份给出众的人[8]）。这样，家观念和天下原则就形成一种公私平衡。

　　不过，即使承认更全面的儒家理解，费孝通问题仍然部分有效，而且仍然具有挑战性。可以考虑一个修改了的费孝通问题：由家庭的合作模式推出整个社会的合作模式是否可能？也就是说，家庭的成功经验是否能够推广为整个社会的成功模式？这恐怕依然是儒家难以对付的问题。要从家庭模式有效传递地推广成社会模式，显然需要更多的条件，这个“传递性”问题是儒家社会的一个关键的技术问题，它一直都没有得到充分的解决。

　　4．身外之物与制度难题

　　制度问题至今仍然是中国的最大难题。这个难题当然与儒家的选择有关。孔子虽然声称“从周”，但儒家并不是对周理念的全面发展，而是有所偏向的改造。周理念更主要是关于政治制度的，天下政治虽然也被儒家继承，但儒家的重心落实到了家伦理，政治问题本身开始被弱化。如果说孔子仍然试图兼顾伦理和政治的话，那么，从孟子到新儒家以及现代新儒家的儒家道路则是很有疑问的一种偏向发展，它不仅试图以伦理去解决政治和社会问题，还进一步试图以心性去解决伦理基础和根据问题。这是试图以单薄基础支撑庞大实体、以弱小力量克服强大问题的幻想。而现代国学的一个主要错误是把儒家等学说看作是已经完成的思想，于是就变成了只能被解释的对象，就再也没有可能产生任何有实质意义的推进了，这不是继承，而只是承而不继，因为要做到“继”就必须有新发展。只有把儒家看作是远远没有完成的理论学说，而且是开放的问题，才有可能有所发展，而当把儒家看作是尚未解决的问题体系，就会发现需要解决的问题实在很多。

　　任何社会理论都必须解决私的问题。私的问题源于身这一自然单位，私的天然性决定了私是无法回避的社会根本问题。中外古今各种政治/伦理理论的核心都是试图找到私的问题的解决方案。由于私的事实具有存在论上的绝对顽固性，因此，消除私是不可能的，最多能够做到限制私。而私又不可能自我限制，以良知去克服私心尤其是一种幻想，关于这一点可以这样分析：假定人皆有私心和良知，而且良知足以克服私心，那么私的问题本来就不成问题，而这显然不是事实；而假定良知不足以克服私心，那么无论良知如何滚动做功，也不可能克服私心，因为没有任何理由和证据能够证明良知自己不断努力就能够把能量变大，显然，良知不可能依靠自身把自己的能力凭空变大，而必须依靠外在的力量。“内圣”终究要依靠“外王”创造条件才能够成立。因此，只有通过对身外之物的制度安排才能够限制私。通常有三种限制私的方式：

　　（1）以私制私。其主要方案是通过保护个人权利同时限制强权以形成私的均衡。这是西方现代社会方案，从现实主义角度去看，这是很有效的制度。不过，私的均衡是一个暗含强烈紧张感的关系，在互相尊重的背后深藏着互相冷漠，以私制私的制度虽然有效地限制了大多数坏的事情，但也限制了许多好的事情，因此经常被认为是虽然不好但又是“最不坏”的制度。但这个“最不坏”的制度还有着许多目前还没有完全暴露出来的危险，比如说，权利变成了声明和定义任何价值并使之合法化的理由和根据，于是任何可疑的偏好都有“合法理由”或者“政治正确性”而以权利为名变成神圣不可侵犯的事情，可是没有一个社会能够承载无比多的权利，整个世界也承受不了，因此，以私制私的制度也许在将来会由于承受不了太多的权利而崩溃；

　　（2）以公成私。即建立某种游戏使得公的最大化成为私的最大化的必要条件。这与中国传统的和谐梦想密切相关。儒家方案是中国和谐梦想的一个弱化了理想成分的现实主义方案，但儒家方案暗含着一个或多或少悖论性的结构：为了使得“以公成私”成为人人觉得值得投入因此愿意投入的事情，就不得不限制“以公成私”的实践规模，使之落实在比较小的社会单位上，比如家这样的小单位，假如社会单位太大，则必定有大量“觉悟不高”的人等待搭便车；另一面，如果“以公成私”的单位规模太小，比如小到家这样的小单位，那么就其社会效果来说，就相当于还是私在支配着社会生活。这也就是费孝通所发现的，通过“外推”来建立的公心实际上稀薄得微不足道。可以说，中国式的政治社会仍然是一个未决的问题；

　　（3）公变为私。这是一种非常理想化的乌托邦式的追求，它试图把公的事业变得非常迷人以至于成为人们的自愿选择，或者说，当公的事业被认定为个人生活意义的最重要部分，就会变成私的一个偏好。这种情况一般不太现实，因为很难有什么公共事业能够如此有魅力。而一旦成为可能则往往非常危险，因为，要把公变得比私更具诱惑力，一般需要是某种能够控制灵魂使之迷狂的宗教或意识形态，而迷狂状态可能导致的后果恐怕是破坏多于建设。

　　正如前面说到的，对私的问题的处理是所有制度的关键，而儒家的弱点就在于它的制度理论并没有完成关于私的问题的政治解决，尽管它有某些极其优越的理念，但它的方案终究是个未完成的工程。以伦理为主导的儒家方案力量太弱，私的问题决非修身、心性或者内在超越（一个学理不通的概念）所能够解决的，身不可能被“修”成无私的。唯一的解决方案只能是在身外之物之中去寻找。身外之物的领域大致相当于“外王”的领域，儒家虽然有外王理论，但本来也没有获得充分发展，理论工作没有做完。

　　伦理的力量，特别是中国式伦理，在很大程度上依靠“榜样”[9]。“榜样”被编造成什么样，这不重要，重要的是道德“榜样”是否能够同时是社会成功的“榜样”，如果不是，“榜样”就失去了魅力，因为人们毕竟更感兴趣的是利益。因此，“榜样”问题暴露了一个深刻的制度问题：如果一个制度不能在德与利之间建立一致性，就必定是个失败社会。儒家希望人们见贤思齐，但事实上做不到，原因在于，社会的制度安排从来都没有能够使有德之人更多受益，甚至反而损害有德之人的利益。德与利不能统一在很大程度上削弱了儒家的政治和道德力量。一种意识形态或主流话语高扬什么价值，这并不很重要，重要的是落实在实际上的社会奖励偏向，即做什么样的事情和怎样做事情能够获得什么样的收益。假如主流话语认为有德光荣而无德可耻，可是在实践中无德更能获利，那么这等于证明了无德才是光荣的。所以关键问题是，是否存在某种制度安排，使得人们好德胜过好利？答案只能是：除非建立一种制度使得有德是获利的必要条件，否则善就没有诱惑力。可是没有比建立这样的好制度更艰难的事情了——从《论语》中可以得知，孔子是知道这个难题的，但他并没有能够解决这样的困难。

　　5．一个“重做文化”（re-culturing）的问题

    古人相信“天不变道亦不变”，同时也就是承认了“天变道也变”。对于传统社会来说，现代社会就是变天，因此道也需要变。道的改变意味着“重做文化”，意味着思想必须重新回到各种基本问题上去重新思考。在这个意义上，“重做文化”就是一个哲学工程。就我们在这里讨论的儒家问题而言，如果要充分发展儒家的优势观念，就必须“重做儒家”。这意味着需要为儒家发现一条通向普遍问题和未来问题之道，而不是坚持儒家的特定语境。我们可以提问，什么是不变的天？什么又是未来可能的天？相对于说，什么是一贯存在的普遍问题？什么是未来社会的核心问题？正如前面分析的，儒家与现代社会有许多根本上的矛盾，但这并不意味着儒家不能成为通向未来社会之路。我在近年来所构思的“天下体系”理论就是这样的一个探索性工作，这项工作试图说明，在一个更大的思想空间里去思考普遍的问题，非常有可能发现中国的世界观能够用来建立关于制度与价值的一种新普遍主义的分析框架，而且对于理解未来社会之“天”与“道”或许是有意义的。当然，这一努力还需要进一步的批评。这里想强调的是，儒家必须采取一种生长的姿态。

[1] 如果承认历史真实，就应该知道儒家就是一种学说理论，长期获得主流话语的地位，但绝非宗教，儒家不承认或者不理睬宗教所必备的基本内容，例如关于“超越的世界”（神的世界）、“死后世界”以及“创世”和“历史终极目的”等方面的解释，更没有拒斥精神他者的方法论。即使儒家可以承认的“祖先崇拜”，看起来与宗教有些类似，但毕竟可以各祭其祖，缺乏唯一性的崇拜。

[2] 费孝通：《乡土中国》三联版1985，pp.32-35.

[3] Wittgenstein: Philosophical Remarks. Blackwell, 1975, §27.

[4] 费孝通：《乡土中国》，pp.26-27.

[5] 参见勒庞：《乌合之众》（中央编译出版社，2000）和莫斯科维奇：《群氓时代》，江苏人民，2003。

[6] 费孝通：《乡土中国》, p.27.

[7] 赵汀阳：《天下体系》，江苏教育出版社，2005.

[8] 儒家式的“双份方案”总是很有趣，例如对死或者不朽问题的解决：给众人的方案是生育后代；给出众的人的方案是青史留名。

[9] 按照王庆节在《解释学，海德格尔与儒道今释》中的说法，中国伦理学是“示范伦理学”。中国人民大学出版社，2004。p.247.