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内容提要：本文深入分析了黄老道家之术盛行于先秦政治舞台的原因，以《老子》和长沙马王堆出土的《黄帝书》文本为根据，站在当今世界公认的正义论角度，系统梳理并研究了黄老之术对中国传统政治带来的负面影响，进而讨论了先秦儒家为什么被统治者利用的真正原因。本文在充分肯定先秦儒家政治哲学思想实质的基础上认为，先秦儒家具有很多民主政治思想的萌芽，其理论路向是指向现代民主政治的。因此，只要我们阐幽表微，理直气壮地弘扬其内在的精神实质，并且形成我们民族的民主政治思想资源，民主政治在中国这片古老而又富有活力的热土上，是具有广阔前途的。 关键词：黄老之术；先秦儒家；政治哲学；民主政治 为什么在战国中、晚期的先秦儒家文献（例如《上博简》诸册）中会不同程度地参杂一些黄老的思想？这是偶然的还是必然的？是个别思想家的选择，还是时代的潮流？如果它不是偶然的个案，而是必然的走向，那么，思想史上的这种流变态势，是什么原因造成的呢？既然先秦儒学是孔子及其后学的伟大创造而成为当时举世瞩目的显学，那么，黄老之术为什么会在汉初的政治舞台上取儒家学说而代之？站在先秦整个的学术背景之中对二者的内涵进行一番比较，从而探究先秦儒家学说的本质，实在是一个饶有兴味的问题。 一 世之显学，儒、墨也。儒之所至，孔丘也。墨之所至，墨翟也。自孔子之死也，有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒。自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨，孔、墨不可复生，将谁使定世之学乎？孔子、墨子俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜，尧、舜不复生，将谁使定儒、墨之诚乎！殷、周七百余岁，虞、夏二千余岁，而不能定儒墨之真；今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也。愚诬之学，杂反之行，明主弗受也。（《韩非子·显学》） 矛头直接对准先秦儒家：“明据先王，必定尧、舜者，非愚则诬也”。话说得有点刻薄，但是未必就不准确。对此一尖锐的批评，笔者下文有进一步的分梳，现在要说的是，韩非子的这段话对我们理解先秦儒家学说在孔子之后的发展是有启发的。笔者的意思是，之所以“儒分为八”，有两个实质性的因素：其一，孔子一生勤奋好学，“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”（《论语·述而》），因此思想的内涵极端丰富，温良恭俭让，没有门派作风，平实、厚道，不作惊人之语，没有党同伐异，先入为主的偏见，没有在思想上刻意地打造理论体系的企图。这是在孔子去世之后，其学生俱道孔子，而各取所需，取舍不同的重要原因；其二，孔子思想的精华是“为政以德”（《论语·为政》）、“仁之以德”（《上博简·五·季康子问于孔子》第2简），对国家的领导者，特别是对于春秋战国时期的领导者来讲，确实是高不可及的德性修养要求，在实际的政治生活之中很难实现。它的最大的价值在于对现实各个诸侯国对外攻城以战，对内草菅人命之政治的批评。当孔子的学生们走出校园，面对各种各样的现实生活的时候，他们就不可能守株待兔地抱住孔子曲高和寡的理念坐以待毙。因此，进一步修正、丰富、发展原始儒家的理念就在所难免。笔者以为，这是“儒分为八”的最重要原因。孔子的高足子贡就研究过，至少接触过黄老道家哲学，子张氏之儒也在一定程度上吸收过黄老之术的成分，[①] 潜伏在《上博简》第二册、第四册、第五册文献中时隐时现的黄老思想，也就是孔子的后学们为了突破儒家的困境所作的一些努力。 不论是从传世文献还是从新近出土的先秦儒家简帛文献中，我们都发现，先秦儒家在孔子之后，确实出现了一个极端剧烈的、与其他各家各派交流互动、彼此对话甚至彼此诘难的局面。学术的交流无非有两种基本的形式，一种是彼此学习，你中有我，我中有你，以各种特殊的形式涵化异己的思想，如郭店儒简与上博简中的一些文献，就是这种理论形式的尝试；另一种交流的形式，则是彼此批判，彼此否定，千方百计在主观上要做到你中无我，我中无你，但是，却又无形之中借用了异己的思想武器，重新调整、丰富自己的战斗力量，先秦时期的儒与墨、儒与道、儒与法之间的理论斗争形式往往如此。 可是，值得我们深思的是，诸子百家，各种资源都有，为什么黄老道家的思想在《上博简》中就有如此强烈的穿透力呢？为什么偏偏是黄老之术异军突起，在汉代初年跃居百家之首而居于统治的地位呢？这是一个值得我们深究的问题。太史公云：“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从；然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（《史记·太史公自序》）这种评价显然是站在黄老道家的角度，对先秦时期追求纯德性精神境界的儒家哲学的批评。太史公为什么对儒家哲学有这样的评价呢？我们看一看下面的这段话就很清楚了： 道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多。儒者则不然。以为人主天下之仪表也，主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸。至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。（《史记·太史公自序》） 原来太史公完全是站在社会现实的立场上，站在“人主”角度，对儒家与黄老道家进行比较的。他认为先秦儒家的致命弱点是孔子提出了“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》）的理念，把“人主”设定为“天下之仪表”，“主倡而臣和，主先而臣随。如此则主劳而臣逸”，“人主”不仅要有高深的道德修养，而且要以身作则，在治理国家的各种行政事务中做出表率，像上海博物馆藏战国楚竹书《容成氏》中的大禹一样，太累，太划不来。由此我们就明白了，汉代初年黄老哲学盛行于朝野的真正原因，并不仅仅在于黄老哲学“清静无为”，[②] 而是在于像刘邦这样的实用主义者无论如何都不可能接受儒家的政治哲学理念，而“作茧自缚”的。 然而，我们要进一步追问的是，黄老道家果真是在汉代初年一夜之间突然崛起的吗？难道真的像司马迁的《留侯世家》中张良碰到黄石公得到《太公兵法》一样，是从天上掉下来的吗？历史经验告诉我们，世界上任何一件事情的发生发展，都有它源远流长的曲折原委。当这件事一旦出现并且引起了人们惊愕的同时，人们往往这才发现历史的轨迹本来有它必然的趋势。李学勤先生认为，马王堆汉墓帛书佚籍《伊尹·九主》是《汉书·艺文志》所载《伊尹》五十一篇之佚篇，属于黄老刑名之学；[③] 魏启鹏先生进一步考证了《伊尹·九主》属于伊尹学派的大量证据，并且指出：“其成书年代当不晚于春秋末期。”[④] 换言之，不论是奠定西周政治基业的姜太公，[⑤] 还是九合诸侯、一匡天下的管仲、奖励耕战、富国强兵的商鞅等等各国谋臣，都无不受到了伊尹学派的影响。《韩非子·奸劫弑臣》有云：“汤得伊尹，以百里之地，立为天子；桓公得管仲，立为五霸主，九合诸侯，一匡天下；孝公得商君，地以广，兵以强。” 伊尹、管仲、商君，在语汇上一以贯之。蒙文通先生亦云：“非子以伊尹、管仲、商君为皆尚法术，则法家之从商，不亦宜乎？”[⑥] 也就是说，如果我们换一个角度，不是从哲学理念的正义立场，而是从现实的政治影响来说，到底是孔子“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”的说教富有说服力，还是伊尹、吕尚、管仲、商鞅的人君南面之术更具有诱惑力？在春秋战国战火连连、朝秦暮楚的政治舞台上，政治家们会选择什么，这是不言而喻的。换言之，至少在中国早期的政治舞台上，从伊尹、姜太公、管仲……，一直到张良、曹参、汲黯等等，真正左右中国政治舞台的思想主流是黄老道家之术，而不是孔子的儒家学说。孔子、孟子周游列国却到处碰壁，就是一个强有力的证明： 孔子适郑，与弟子相失，孔子独立郭东门。郑人或谓子贡曰：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸。累累若丧家之狗。”子贡以实告孔子。孔子欣然笑曰：“形状，末也。而谓似丧家之狗，然哉！然哉！”（《史記·孔子世家》） 天下方务于合从连衡，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而与万章之徒序《诗》、《书》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。（《史記·孟子荀卿列传》） 对先秦时期的政治家与政坛，我们是不能过高的予以评价的。在那个时代，中国强大的宗法制传统致使中国的政坛始终笼罩在自私自利、贪欲横流的阴霾之中，孔子“天下为公”的政治理念必然会四处碰壁。所以孔子说得非常明确：“谁能出不由户﹖何莫由斯道也﹖”（《论语·雍也》）“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫！”（《论语·子罕》）这是一代伟大哲人的孤独，更是我们整个中华民族的悲哀。 二 由此看来，黄老之术的动人魅力让中国早期的统治者趋之若鹜，已经到了痴迷的程度。在中国传统世俗的心理中，像伊尹、姜太公、张良这样的人，也一直享有崇高的地位。不过，与司马迁不同的是，笔者认为，这些统治者更喜欢的是黄老之术的阴暗面。现在，我们以《老子》和长沙马王堆出土的《黄帝书》文本为根据，站在当今世界公认的正义论角度，从政治哲学的层面对黄老之术的阴暗面进行必要的梳理，从而对太史公的论述作出下面的回应： 第一，黄老之术讲的是“术”，是政治手腕，因此很少讲到君权的合法性。《道原》谓： 一者其号也，虚其舍也，无为其素也，和其用也。是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形。独立不偶，万物莫之能令。天地阴阳，〔四〕时日月，星辰云气，规（蚑）行蛲重（动），戴根之徒，皆取生，道弗为益少；皆反焉，道弗为益多。坚强而不撌，柔弱而不可化。精微之所不能至，稽极之所不能过。故唯圣人能察无形，能听无〔声〕。知虚之实，后能大虚。乃通天地之精，通同而无间，周袭而不盈。服此道者，是谓能精。明者固能察极，知人之所不能知，服人之所不能得。是谓察稽知极。圣王用此，天下服。（《黄帝书·道原》） 这里的“圣人”指的是君主，这里的“道”指君主的统治之术，其“高而不可察也，深而不可测也”的政治目的是为了避免文武百官对君权的觊觎之心。让大家看不见、摸不着，“显明弗能为名，广大弗能为形”，即便是有觊觎之心也无从下手。君主之所以要采取这种高深莫测的手法，说到底是因为他的权力来源不正当，或用暴力征服而夺取，或用权术欺诈而获得，或子承父业自营一亩三分地，自然就会漏洞百出，权力的合法性问题成了该政府无法面对人民的首要难题。所以，黄老之术借用并发挥了老子道家在政治哲学上的阴柔之术：“知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归于婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归于无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归于朴。朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（《老子·第二十八章》）以阴柔的面貌，不显山水，博取同情，就可以在很大程度上化解了人民的敌意。让人民“复归于朴”之后，执政者（圣人）就可以“用之”，天马行空，无迹无痕，是之谓“大制不割”，用上引《道原》的话来讲，就是“圣人用此，天下服”。当然，这里的“天下服”，并非人民真正已经心服口服了，而是执政者的政治骗术已经产生了良好的效果。 第二，正因为黄老之术统领下的君主集权没有权力的合法性，所以，君主及其统治就必然要想尽一切办法降低人民观察、分析问题和自卫反抗的的能力。汉代初年，深受曹参重视的盖公说黄老之术“贵清静而民自定”（《史记·曹相国世家》），这是带有欺骗性的谎话，“民自定”确有休养生息的历史必然，但是，其中真正的话语核心，是要让老百姓完全没有反抗的能力。也就是老子所说的“不尚贤，使民不争。不贵难得之货，使民不为盗。不见可欲，使民心不乱。是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治”（《老子·第三章》）。这种政治哲学的思路是要让人民“虚其心”，“弱其志”，无知、无欲。为了维护统治者的权力，它既忽视了人之所以为人的基本权利，也严重妨碍了国家的基本建设与发展。在这样的理论指导下建立起来的政府必然要与人民为敌。《黄帝书·十大经·成法》就有露骨的表现，揭示了黄老之“道”的本质： 黄帝问力黑：唯余一人，兼有天下，滑（猾）民将生，年（佞）辩用知（智），不可法组，吾恐或用之以乱天下。请问天下有成法可以正民者？力黑曰：然。昔天地既成，正若有名，合若有形，以守一名。上拴之天，下施之四海。吾闻天下成法，故曰不多，一言而止。循名复一，民无乱纪。 “惟余一人，兼有天下”一句把统治者孤独的心态刻画得出神入化，其窃取了国家权力之后的霸道心理、狂喜心理以及恐惧心理都惟妙惟肖地凸显出来。因此，把人民与政府的权力对立起来，视人民为“猾民”，“佞辩用智，不可法组”（意谓谄媚善变，难以制止），就成了统治者必然的思维定势。这里“循名复一”的“一”就是“道”，也就是老子的“复归于朴”，其用心在于以大智若愚的外表，把人民引导到无知无欲的境地，从而确保君主权力安如磐石，万无一失。使人民无知无欲的唯一目的，就是要使执政者的欲望得到充分的满足。 第三，黄老之术领导下的国家不思进取，没有创造性，是其根本性的缺陷。《黄帝书·称》云： 道无始而有应。其未来也，无之；其已来，如之。有物将来，其形先之。建以其形，名以其名。其言谓何？营内伤威，弛欲伤法。无随伤道。数举三者，有身弗能保，何国能守？奇从奇，正从正，奇与正，恒不同廷。凡变之道，非益而损，非进而退。首变者凶。有仪而仪则不过，恃表而望则不惑，案法而治则不乱。圣人不为始，不专己，不豫谋，不为得，不辞福，因天之则。 没有事情的时候，决不自找麻烦；事情已经来临之后，顺其自然，因势利导。顺天因时，天人合一，本来没有什么不对，但是，把政府的治国方略全部建立在“首变者凶”、“圣人不为始”的基础之上，国家就不可能有真正意义上的发展，历史就会在这里固步自封、因循守旧，“其未来也，无之；其已来，如之”，把国家的施政纲领完全置于被动的地位，把变革、发展视若寇仇：“凡变之道，非益而损，非进而退。首变者凶”，为了稳坐钓鱼台，牢牢掌握已经掠夺到手的权力，不愿意担当任何因为改革带来的风险。这样的政府毫无疑问是没有任何创造性可言的。更为重要的是，在政府对人民“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨；常使民无知、无欲，使夫智者不敢为也”的指导方针之下，人民已经丧失了创造的基本能力，国家也就因而丧失了创造的基础。从现当代的政治理念上来讲，这种政府不仅是反人民、反民族的政府，而且也是违反基本的社会自然法则的政府。走笔至此，我们就发现了励精图治的汉武帝面对北方匈奴的威胁，为什么要取缔黄老，独尊儒术了。[⑦] 第四，正因为黄老之术讲的是“术”，所以在政治生活中，君主追求的是政治手腕。有的时候也许政治目的未必就不高尚，但是，当政治运作的过程是为了达到目的而不择手段，成为一种暗箱操作的时候，政治手段本身就给全社会树立起了反面的典型，各种暴政措施带来的告密、暗算、虐杀……，把全国人民无形之中引导到道德沦丧的泥潭中来。我们这里且不说“贵清静而民自定”之自给自足的状态下，全社会非常依赖道德的建设，即便是国家机器已经十分完备，管理的制度、法制十分细密，道德的建设依然是调节政治运作的一种润滑剂，是不可或缺的，更何况，在任何一个具有正义性的社会里，提高人民的道德水准，加强人民精神境界的建设，都是政府责无旁贷的基本工作之一。笔者在仔细研读《黄帝书》之后深以为，整个黄老之术的思想体系都是从杨朱哲学中伸发开来的，自私自利，明哲保身，完全没有社会公德，是黄老之术的根本出发点。例如《称》云：“天下有三死：忿不量力死，嗜欲无穷死，寡不避众死。”这三个判断中并不是没有人生的某些哲理在，但问题在于，在真理只是掌握在少数人手里的时候，谁来坚持正义？当敌我悬殊比较突出的时候，又有谁挺身而出地与邪恶的势力进行殊死的斗争？况且，“嗜欲无穷”固然不好，但是，在坚持真理、捍卫信仰，并且为之奋斗到底，却正是“君子自强不息”的精神体现，它的正面表达应该是儒家的“自强不息”与“贵其不已”，如果把这种人性特点引导到正面的社会道德建设上来，那就不仅会为人类创造无穷的物质财富，推动社会前进，而且可以在全社会树立起崇尚知识、信奉真理、追求道义的风尚。 第五，黄老之术之根本的特点之一是君主专制：“知天之所始，察地之理，圣人麋论（靡沦）天地之纪，广乎独见，〔卓乎〕独〔知〕，□〔乎〕独□，□〔乎〕独在。”（《黄帝书·称》）君主是不是“广乎独见，卓乎独知”，是不得而知的，但是，君主大权独揽，则是确凿无疑的。换言之，在黄老之术领导下的国度里，君主与臣子之间是没有信任感的。在先秦儒家的政治哲学中，“君臣、朋友，其择者也”（郭店楚简《语丛·一》第87简），君主可以选择臣子，臣子也可以选择君主，全部的政治生活都是志同道合的人们为理想而奋斗的一次盛典。因此，“为上可望而知也，为下可类而志也，则君不疑其臣，臣不惑于君矣”（郭店楚简《缁衣》第3-4简），“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”（《孟子•离娄下》）彼此信赖是君主与臣子的基本关系定位。但是，在黄老之术的笼罩之下，政府上下所有的管理者各怀鬼胎，人人自危，对君主的错误选择不可有任何的质疑与反抗：“失其天者死，欺其主者死，翟（佻）其上者危。”（《黄帝书·称》）把“天”与“主”、“上”相提并论，有“主”、“上”就是“天”的话语暗示，要坚决地捍卫和保护君主的权力，君主的权力是不可动摇的，是《称》的基本思想前提之一，也是黄老之术真正的理论目的。它的结果只能是，君主的权力不能有任何的限制，不能接受任何的批评，任何人不能对君主的所作所为提出任何质疑。但是，当臣子对君主的错误不能提出任何质疑的时候，臣子就会明哲保身，甚至变本加厉，更加自私自利起来。如此，整个社会的各级官员就各自为政，表面上平安无事，实际上就成了一盘散沙。 总之，黄老之术是一套地地道道的维护君主专制主义的权术，无论如何，在很大的程度上展现了中国古代政治生活的阴暗面，对它的梳理，也揭示了中国古代的生产力得不到更大发展的真正原因。我们不是文化虚无主义者，但是，我们必须正视专制主义的权术在中国的流毒之深、惨祸之烈。对此我们必须保持清醒的头脑和彻底的批判精神。如果我们连这一点勇气都没有，那么，建立我们当代公平、公开、公正的政治理论就很难有真正的成就了。 三 由此看来，孔子“为政以德”的理念虽然是一股巨大的社会正义力量，在很大的程度上来讲，民本思想是它的主体，是先秦时期的显学之一，但是，相对深受先秦时期各个诸侯国统治者青睐的黄老之术来讲，儒家哲学只是活跃于民间、流行于学术界的抗衡力量。在中国数千年专制主义统治中，尤其是在它的行政管理的操作层面，真正的儒家所起的作用微乎其微，即便是有，也是被人改造过的儒家。只是统治者在进行权利斗争、欺骗天下苍生的时候，在不得已的情况下，才把儒家这一面耀眼的旗帜拿出来晃上几下。说到底，这仍然是黄老之“术”的一个组成部分。这是儒家政治哲学的悲哀，也是我们民族的悲哀，更是中国人民的悲哀。那么，为什么统治者一到关键的时候还是离不开儒家呢？先秦儒家到底有什么东西是统治者无法逾越的底线呢？笔者拟从以下几个方面进行探讨： 第一，孔子明确提出了“政者，正也”、“为政以德”的正义原则，不仅对国家的君主提出了道德修养、人格表率方面的要求，而且为了创造全社会的诚信氛围，营造广大人民修身养性的社会条件打下了政治哲学上的基础。在一个充满昂扬精神的国度里，每一位个体的道德修养都是非常重要的，但是，如果国家的执政者没有任何的限制，无法无天，为非作歹，其危害并不仅仅在于他本人的人格丧失与堕落、对社会造成了直接的危害，而且还在于他的行为给广大的人民树立了一个反面的典型，“作于其心，害于其事；作于其事，害于其政”（《孟子•滕文公下》），他们的各种劣行最终导致的是全社会信念的坍塌，诚信的丧失和传统道德价值观念的崩溃。孔子说：“上好仁，则下之为仁也争先。故长民者，章志以昭百姓，则百姓致行己以说其上。”（郭店楚简《缁衣》第10-11简）上行下效，把国家建设成了一个道德教化的学校，形成了“民以君为心，君以民为体。心好则体安之，君好则民欲之” （郭店楚简《缁衣》第8-9简）的和谐氛围，为全国上下养成积极进取的精神提供了政治理念与政治制度上的保障。 第二，“政者，正也”、“为政以德”的正义原则之最精妙之处还在对君主的权力来源问题提出了正面的规定。换言之，国家的权力到底应该掌握在谁的手里？这在中国政治思想史上具有极端重大的意义。郭店楚简和上海博物馆藏儒家文献的出土之所以引起了当今学术界的高度重视，其中一个重要的原因就在于它明确提出了“何故以得为帝”（上博简《子羔》第1简）这样非常直切的问题；有的楚简文献还系统阐述了“禅也者，上德授贤之谓也。上德则天下有君而世明，授贤则民兴效而化乎道。不禅而能化民者，自生民未之有也”（郭店简《唐虞之道》第20-21简）。在政治哲学的理念上达到了任何其他哲学流派无法企及的正义高度。虽然它只是把政治的理想建立在唐虞的时代，而且落实在具体的政治运作过程的时候很难真正贯彻实行，但是，作为一种政治的哲学，作为一种人类精神哲学的向往，它提出了人类政治学科最高尚的理想，它像一块照妖镜一样，成了衡量一切现实政治体制的尺度：“唐虞之道，禅而不传。尧舜之王，利天下而弗利也。禅而不传，圣之盛也。利天下而弗利也，仁之至也。故昔贤仁圣者如此。身穷不贪，没而弗利，穷仁矣。必正其身，然后正世，圣道备矣。故唐虞之道，禅也。”（郭店简《唐虞之道》第1-4简）只考虑老百姓的利益，而不顾及自己的私人利益；首先加强自己的道德修养，然后才能成为执政者，掌管国家的权力。这些思想不仅在当时是极具针对性、批判性的论断，而且即便是我们当代，都仍然是非常有价值的政治哲学资源。 第三，民贵君轻的思想是始于孔子而光大于孟子的。孔子说：“泰伯，其可谓至德也已矣！三以天下让，民无得而称焉。”（《论语·泰伯》）又说：“齐景公有马千驷，死之日，民无德而称焉。伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。其斯之谓与？”（《论语·季氏》）政治的权力来自人民，只能归于人民。不论你做了好事还是做了坏事，人民是唯一的评判者。孟子的表达就更加透彻，更加彻底：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）这是一条放之四海、贯穿千古而皆准的真理，它使先秦时期其他学派相形见绌。“天视自我民视，天听自我民听”（《孟子·万章上》引《尚书·泰誓》）人民既是一切政治活动的基础，也是政治生活的主体。以民为本，是先秦儒家在当时的历史时期，提出的最先进的政治理想。虽然它与“以民为主”还因为种种原因而相去遥远，但是，它却历史性地给中国的政治提供了一个举世瞩目的分野：那就是，一切关心人民，爱护人民、尊重人民、以人民为主，富有人道的政府就是属于人民的政府；一切仇视人民、宰制人民、盘剥人民以中饱私囊、偷天换日的政府就属于反人民的政府。 第四，宗教性的向度是先秦儒家思想体系中非常珍贵的一个理论层面。儒家的宗教性表现在三个层面：第一个层面是以“孝道”为支撑点的双向（“慎终”与“追远”）撑开。“孝道”，实际上有面向祖宗与面向子孙万代的两个向度。这种人生修养的路径构成了“慎终追远，民德归厚”（《论语·学而》）的宗教性境界。换言之，传统的祖宗崇拜最终是由“古”而“天”，[⑧] 是之谓“追远”。要面对子孙万代的繁衍，就要以身作则，严于律己，是之谓“慎终”。所以，“民德归厚”这一命题，既有现实生活层面的规约，又有宗教性的超越。由此可知，儒家哲学确实具有浓厚的宗教性，在很大的程度上，我们甚至可以说它就是宗教。第二个层面就是人与“天”“地”融通为一，从而在政治哲学上表现了与天地万物为一体、兼收并蓄的胸襟。这是孔子“天下为公”的政治理想真正的出发点，也是孔子思想中对祖宗崇拜的第一步超越。具体到政治学、伦理上来讲就是由亲亲而尊贤，由小家而大家。在上博简《礼记·孔子闲居》中的表述就是“三王之德”的“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓三无私”。当然，在现实的社会中，凡夫俗子是无法超越这层天然的壁障的，即便是对于达官贵人、皇亲国戚，也是难上加难。用孔子的话来说就是“尧、舜其犹病诸”（《论语·雍也》），孔子把它视为宗教性、精神性的理想。第三个层面是对“道”的热忱，就是“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里人》）追求精神。从孔子的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》）到孟子的“生亦我所欲也；义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”（《孟子·告子上》），始终具有一种把道义置于生命之上的大无畏精神，这实际上就是一种来自宗教精神的人的神性，人的高贵性。没有这种高贵的精神，中国文化就不可能香火流传，惠命不断，生生不息。 先秦儒家宗教性的三个层次，实际上是儒家的仁人志士个人的灵魂不断提升的一个过程，也就是由“血气心知”出发，而“下学上达”，不断“纯洁”、不断“净化”、走向“圣洁”的过程。宗教学家麦克斯·缪勒说：“宗教是一种知识。它给人以对自我的清澈洞察，解答了最高深的问题，因而向我们转达一种完美的自我和谐，并给我们的思想灌输了一种绝对的圣洁。” [⑨] 这种特殊的宗教思想最终是以追求道义的精神作为归宿的，是先秦儒家学说中最为震撼人心、具有普世性的理论力量。 第五，诚如上面的阐述，儒家的道统是从它的宗教性中伸发出来的一种精神。从孔子的“朝闻道，夕死可矣”，到孟子的“舍生而取义”，再到荀子的“从道不从君，从义不从父，人之大行也”（《荀子·子道篇》），先秦儒家的思想家们始终把“道”置于比生命、比亲情、比政治权力、比一切世俗力量更加崇高的地位。说它来自宗教的精神，是说它有一种超乎一切世俗利害关系的崇高感，但是，它却又无不时时刻刻立足于现实生活，显示了先秦儒家学说追求真理的勇气与决心，表现了他们为了捍卫道义、维护社会正义而视死如归的大无畏精神。郭店楚简中有《鲁穆公问子思》一文，是值得我们深入研究的一篇文字，它提出的问题是：“何如可谓忠臣？”子思的回答是：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。”成孙弋的解读是：“夫为其君之故杀其身者，尝有之矣。恒称其君之恶者，未之有也。夫为其君之故杀其身者，交（效）禄爵者也。恒称其君之恶者，远禄爵者也。为义而远禄爵。”首先，这篇文字展示了“忠臣”与“远爵禄者”之间的矛盾，讲的是政治权力的附庸与具有独立批判精神的知识分子之间的分野，这表明子思子已经注意到了作为政治权力附庸的知识分子与具有独立精神的知识分子之间的重大区别。这当然不能说子思子已经完全具有了现代民主与自由的思想，但是，我们可以据此而毫不夸张地说，子思子的表述，是一种具有民主意识的真诚呼唤，是对孔子有关“人”的定义的进一步拓展，具有重大的哲学意义。尤其是，子思子认为知识分子的职责在于“恒称其君之恶”，就是永不停息地批评行政管理运作中的失误，纠正行政管理中的各种错误，从而提升政治生活的质量。这其中隐含了一种为“道义”而献身的独立精神，与当时或后代专制主义社会里的“诤臣”、“谏士”是有本质区别的，是对具有独立精神之知识分子人格的全新构想。 综上所述，先秦儒家的的政治哲学像诗一样充满了理想的道德光辉，把“人”这一政治生活中的主体视为政治生活的目的，因而具有非常深刻的合理性，其政治理念本身就是对伊尹、姜太公以来之黄老权术的批评与否定。在对待很多问题的态度上，先秦儒家看起来似乎是“博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从”，但是，由于它的根本理念是人道主义，是要通过政治管理来成就人之所以为人者，而不是要把国家建设成为一个彼此屠杀的战场，因而，具有黄老之术完全无法企及的思想高度。更为重要的是，先秦儒家的政治理想是把国家的发展与每一个个体的完善结合在一起的，因而“君子自强不息”的精神贯彻于整个社会的每一个角落，这对于我们民族长远的发展利益来讲，至关重要。所以，笔者认为，先秦儒家的政治哲学理念中具有很多民主政治思想的萌芽，它的理论路向和理论内核是指向现代民主政治的，与我们当代的民族崛起与腾飞具有深刻的默契。因此，只要我们认真总结，阐幽表微，克服或纠正它的缺点，发挥并且弘扬它的优点，继往开来，理直气壮地弘扬其内在的精神实质，全力以赴，奠定起具有我们民族特色和传统的民主政治思想的肥沃土壤，就能够让民主政治在中国这片古老而又富有活力的热土上，绽放出绚丽的鲜花来。
[②] 刘泽华 葛荃主编：《中国古代政治思想史》（修订本），南开大学出版社，2001年，第180页。 [③] 凌襄（李学勤）著：《试论马王堆汉墓帛书〈伊尹·九主〉》，见《文物》，1974年，第11期。 [④] 魏启鹏著：《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉签证》，中华书局，2004年，第275页。为谨慎起见，对现在学术界似乎已经广为接受的“黄帝四经”的说法笔者持保留意见，认为魏启鹏先生称之为“黄帝书”比较稳妥。另，本文所引长沙马王堆《黄帝书》之文献，均以魏启鹏先生的《马王堆汉墓帛书〈黄帝书〉签证》为准。 [⑤] 《韩非子·南面》云：“伊尹毋变殷，太公毋变周，则汤、武不王矣。”《史记·齐太公世家》，称姜太公“非龙非螭，非虎非罴”，乃“霸王之才”。另，《六韬》载：周文王问太公曰：“王人者，何上何下？何取何去？何禁何止？”姜太公回答道：“夫王者之道如龙首，高居而远望，深视而审听，示其形，隐其情，若天之高不可极也，若渊之深不可测也。故可怒而不怒，奸臣乃作；可杀而不杀，大贼乃发；兵势不行，敌国乃强。”周文王曰：“善哉！”（《文韬．上贤》）”又云：“鸷鸟将击，卑飞敛翼；猛兽将搏，弭耳俯伏；圣人将动，必有愚色。”（《武韬．发启》）这些言语都有黄老道家的口气。 [⑥] 蒙文通著：《古学甄微》，巴蜀书社，1987年，第230页。 [⑦] 徐复观说：不仅刘邦的同姓之封“与儒家的政治思想没有任何关系”，而且数千年中国专制社会的腐败政治史也与先秦原始儒家的思想没有任何关系。（见氏著：《两汉思想史》第一卷，华东师范大学出版社，2001年，第100页）。入《清史·儒林传》的刘沅（1767-1855）著有《槐轩全书》，最近已经由巴蜀书社出版。刘沅认为，真正的圣学圣道至汉代以后，已被弄得面目全非，并且认定韩愈、周敦颐、张载、邵雍、程朱的思想都歪曲了孔子孟子的真义，致使圣学不传。他在其《槐轩约言》中说：“吾以圣人之道定百家，不以百家之谬溷圣贤。”（清·刘沅著：《槐轩全书》，巴蜀书社，2006年，第3692页）所以，汉武帝“独尊”的“儒术”实际上也不是真正的先秦原始儒学。 [⑧] 《礼记·乐记》云：“久则天。”在注释《尚书·尧典》的第一句话“曰若稽古帝尧，曰放勋”时，郑康成写道：“稽古，同天。”往古之事，就是祖宗之事，就是我们每一个人的出生源头。因此，古就是天了。《春秋繁露·楚庄王第一》说：“《春秋》之道，奉天而法古。故圣者法天，贤者法圣。”《后汉书·范升传》又有“臣闻主不稽古，无以承天。”可见，在儒家的语境中，古就是天。 [⑨] 麦克斯·缪勒著：《宗教的起源与发展》，上海人民出版社，1989年，第10页。 本文是笔者国家哲学社会科学基金项目《郭店简与上博简中儒家政治哲学研究》的一部分 |
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