二十世纪后半叶，马克思主义在中国取得统治地位，儒家学者和信奉儒家价值观的学者如何持守自己的学术思想，遂成为衡量其儒家学养之程度的标志，同时，亦成为衡量其所宗奉的儒家学派之现代意义的标志。

　　当代新儒家熊十力（1885—1968）、梁漱溟（1893—1988）宗奉陆王学派，信奉儒家价值观的学者陈寅恪（1890—1969）， 则宗奉朱子学。本文旨在客观地述论梁漱溟、熊十力、陈寅恪晚年的思想性格，以及朱子学的现代意义。
　
    一、熊十力晚年的思想
　　
　　熊十力先生属陆王学派，自不待言。

　　熊先生晚年思想的特点，是借顺应意识形态以存守儒家思想。借用马一浮先生一九五四年《寄怀熊逸翁即以寿其七十》诗所言，即是“权教还依世谛传”1。

　　熊十力《原儒》（1956年）一书，可说是借顺应意识形态以存守儒家思想的代表作。《原儒》上卷《原外王》，论《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》诸经“倡导科学及为社会主义发端”2。其中解释《礼记·礼运》天下为公章，略云：
　　
　　云何本天下为公之道，以立制度？大人世及之礼与私有制悉废除，即荡平阶级，而建立天下一家之新制；是谓公。3
　　
　　又云：
　　
　　惟平阶级，废私有制，产业、货财、用度，一切公共。4
　　
　　《原儒》所谓“废私有制”，以及“荡平阶级”，岂是儒学之本义？按《礼记·礼运》“男有分”句，汉郑玄《注》：“分，犹职也。”5明末王夫之《礼记章句》：“分，谓分田制产，无侵并之者也。”6复按《孟子·梁惠王上》：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁（斑）白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”7可知儒家肯定财产权。如牟宗三先生《中国文化大动脉中的终极关心问题》一文说：“私有财产与自私是不一样的。自私是罪恶，私有财产是人格尊严的一道防线。人之所以为人起码是要有属于自己的生活，不由他人干涉”，否则，“还能谈什么人格尊严？”8私有财产制度是人格尊严的一道防线，财产权不可侵犯、不可剥夺，此是儒家学说及近代人权之通义。熊先生之说失之。

　　熊先生前期著述，彰显儒家万物并育而不相害之道的本体论，可谓深切著明。熊十力《与友论新唯识论》（1947年）云：“就万物各具辟之全以言，则万物平等一味。大易群龙无首，  ……庄生太山非大，秋毫非小，皆此义也。若推此以言治化，则当不毁自由，任万物各畅其性。各畅者，以并育不相害为原则。逾乎此，则是暴乱，非自由义。”9准此万物并育而不相害之道以论社会政治，显然亦不同于意识形态的阶级斗争学说。熊先生晚年《原儒》  “荡平阶级”之说，如何“荡平”，所指并不明确，如果是指通过阶级斗争“荡平阶级”（此说在当时被认为是天经地义），则有悖于万物并育而不相害之道。

　　《原儒》下卷《原内圣》论儒家良知学说，其中有云：
　　
　　近人辄以致良知学说为唯心之论，此甚错误。10
　　
又云：

　　致良知之致字，具有无穷力量。致者，推扩义。吾人虽固有良知，若不用力将他（良知）推扩出来，俾其发展盛大，则私欲、私意等杂染，便潜滋暗长，而良知障蔽、不得显矣。……私欲、私意等杂染，便乘此苟偷不致之机而起。以后，杂染日盛，良知几于无有矣。此人生坠陷之大惨剧也。11
　　 
又云：

　　然唯物论、毕竟是科学。科学方法，……其推隐之所及，终有限度。所以者何？科学毕竟以物质宇宙、为其研究之对象。设问：物质有无本体？科学决不许过问。易言之，科学惟肯定物质为唯一实在。12

又云：
　　
　　近来大学师生，与社会贤达，谈及孔子礼教，无不诋为封建思想。……迂朽未敢苟同。13
　　
　　综上所述可见，第一，熊先生晚年所说《大易》、《春秋》、《礼运》、《周官》“为社会主义发端”，天下为公之道即“荡平阶级”、“废私有制”，是在儒学被诋为封建思想、良知学说被诋为唯心之论的时代里，期望为儒学取得合法性存在地位，而部分地顺应意识形态之说。

　　此即马一浮诗“权教还依世谛传”之“权教”之“权”。

　　“世谛”指意识形态。

　　第二，熊先生部分地顺应意识形态之说的苦心孤诣，是要在唯物论意识形态的统治地位下，保存儒家良知学说；其现实目的，则是要使人的良知不为私欲、私意等杂染所障蔽，  以避免“人生坠陷之大惨剧”。

　　此即马一浮诗“权教还依世谛传”之“权教”之“教”。

　　第三，熊先生晚年借顺应意识形态以存守儒家思想，其顺应意识形态这一方面，是在社会政治学说方面改变儒家学说、顺应意识形态。其存守儒家思想这一方面，则是在人性思想良知学说方面存守儒家思想、抗衡意识形态。

　　如果站在儒学立场看，熊先生借顺应意识形态以存守儒家思想，可以说是有得有失。其所失之方面，用儒家语言说，是其学术思想部分内容的“曲学阿世”14。其所得之方面，则是在意识形态独大的时代里保存儒学慧命一线不亡。

　　熊先生一生的学术思想，如代表作《新唯识论》一书，基本上是借佛家唯识论架构，批评佛教哲学，建立儒家本体论、人性论的哲学体系。就熊先生哲学之建立哲学体系言，是儒家哲学之现代化；若就其批评佛教之内容言，则是宋明理学回应佛教挑战之尾声，似乎并非现代哲学之课题。熊先生暮年著述《存斋随笔》，批评“反人生、毁宇宙，终归于不生不灭，清净寂灭”15的佛教哲学，仍为此一理路之著作，但是现实关怀和忧患意识，则时时流露于笔端。

　　熊十力《存斋随笔》（1963年）云：
　　
　　余确信，宇宙是有生命的宇宙，不可说宇宙纯是一团物质。人生是有生命的人生，不可说生命与心灵是以物质为其来源。16
　　
又云：
　　
　　人有难曰：“……物质宇宙，本无生命和心灵，先生宗孔而反西学唯物之论，无乃有未审乎？”答曰：……生命心灵与物质绝不同性，不可说物质性能生非物质性的生命、心灵，  而且建立物质一性、以说明宇宙之万变或万有。17
　　
又云：

　　宇宙实体本含有乾坤两性，其动而成用，则为生命、物质两方面的现象，而生命斡运乎无量物质世界也。（斡运者，谓生命力运行乎物质中而为其主导也。此中其字指物质。）唯物论者不悟实体，遂以物质当作实体，根本处错误。故疑生物未出生以前，本来无有生命和心灵，是犹愚者见植物之果子最后出现，而疑其由花转变得来，不从种子生也。（唯物论者以为心灵是由物质的发展而有，与谈植物者以果子为花之转变，所讨论之问题绝不相同，而其错误，则两方有相似者。18
　　
　　由此可见，从《原儒》到《存斋随笔》，存守儒家人性论、本体论，批评唯物论，如同一条红线一直贯穿在熊先生晚年的思想与著述之中，而且愈到暮年，批评愈彻底。
　　
　　二、梁漱溟晚年的思想与实践

　　梁漱溟先生亦属陆王学派。一九八零年八月十六日梁漱溟接受美国学者爱凯访问，爱凯问：“你算是属于王阳明学派的？”梁先生答：“对。不是分程朱派、陆王派吗？我算是陆王派。大程子跟二程程伊川不一样。大程子程颢我认为是好的，对的，高明的。可是朱子对他不了解。……朱子对大程子好像有点不合脾胃，不合他的味道。可是我认为在宋儒还是大程子，明儒是王阳明。我更喜欢的是王阳明底下的王心斋（王艮）。”19梁先生根本信仰在佛家，同时亦佛亦儒，就其儒家学养而言，是属于陆王学派。

　　梁先生晚年思想经历了两次变化。梁漱溟《试说明毛泽东晚年许多过错的根源》一文（1982年）自述：“1949年毛主席为首中国共产党建立起了新中国，在阶级问题上，作有步骤地措施。我亦随着下乡参加土改运动，在四川合川县云门乡八个月之久。又回京参加多次知识分子改造运动，自己努力学习之不暇，鲜有什么主见主张。然而事情是发展变化的，多年之后，夙性独立思考的我，渐渐恢复了自信，而毛主席临到晚年暴露其阶级偏见亦倍加荒唐错乱达于可笑地步。”20梁先生此言实际表明，其晚年思想的第一次变化，是一九四九年以后一段时期“鲜有什么主见主张”，亦即在一定程度上放下或放弃了原来的儒家思想，而接受了意识形态。第二次变化，则是“多年之后，渐渐恢复了自信”，亦即渐渐恢复原来的儒家思想，而放弃并批评了意识形态。

　　兹以梁先生晚年历史观的两次变化为例。

　　第一次变化，是接受唯物史观包括阶级、阶级斗争观点。梁先生对中国社会及唯物史观，本持有自己的看法，后来则改变了自己的看法。梁先生在《浅与深》（1946年）一文中说：
　　
　　中国社会是不能用唯物史观的格套来说明的。21
　　　　
而在《两年来我有了哪些转变》（1951年）一文中则说：
　　
　　我现在觉悟到中国社会有其缺乏阶级的事实，仍然要本着阶级观点来把握它，才有办法。22

又说：

　　阶级斗争便是解决中国问题的真理。23

又说：

　　但我近来却于唯物观点有所体会了，例如前说“尽管中国社会有其缺乏阶级的事实，仍然要本着阶级观点来把握它”，那个阶级观点即唯物观点。24
　　
　　由此可见，梁先生晚年思想的第一次变化，是一方面尽量保持自己的思想即“中国社会有其缺乏阶级的事实”；另一方面则接受了唯物史观包括阶级、阶级斗争观点。就这后一方面而言，用儒家语言说，是其学术思想部分程度的曲学阿世。

　　第二次变化，则是回到儒家思想，批评意识形态。梁漱溟《人心与人生》（1975年），成书于“文化大革命运动”期间，是其晚年的主要著作。其中论社会发展评价尺度亦即历史观这一部分，最能显示梁先生晚年思想的第二次变化。

　　《人心与人生》第十五章《人的性情、气质、习惯、社会的礼欲、制度》云：
　　
　　马克思主义所主张之科学的社会主义，盖为其主张不徒从主观理想要求而来，更且指出客观事实发展前途趋归在此，具有道德与科学的一致性，理性与理智的合一性，所以完全正确。从乎此种社会发展观点我们即可以评价一切礼俗制度。但一般社会发展者，大抵着眼在社会生产力从低向高发展，推动着社会一切文物制度相应地向前发展升高。我以为此所见者偏乎一面，未为周全。人类历史上……文化发达升高主要在智力强锐有以征服自然，利用自然，而社会单位之拓展恢宏却系于民风和厚有以同化融合乎邻邦外族。前者如近代欧美人是其好例，后者则自古以来中土汉族著其成绩。旧著《中国文化要义》曾指出：人口数量土地面积我们与欧洲相埒，而在欧人卒必裂为若干单位者，在我却混成一大汉族而不可分。……盖中国文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于人；……此非社会发展一则从低向高，  一则从小向大，显然各有所偏，不相同乎？25
　　
又云：

　　社会发展从低向高及从小向大是两种可资考验和评价的尺度标准，尚有第三标准，那就是个人与群体之间关系如何问题。……人之可贵在其头脑心思作用（兼括理智与理性），必尽其头脑心思之用乃不负其所以为人。如其在群体中的个人恒处于消极被动地位，不得尽其心思之用而只役用其体力，那显然不对，深可嗟惜。但似此情形不是历史上所恒见的吗？26
　　
又云：

　　第三标准来自吾人理性要求，……若执着于前者而忽视了后者，且不明白二者之间的关系，便脱离社会发展观点，不为通达有识。因此我们可以说：没有任何一种社会制度可以肯定是好的，或（可以）绝对否定之的，而只有当其有进于前，有合于其历史新陈代谢方向者方才肯定是好的。每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想！27
　　
　　《人心与人生》指出“一般谈社会发展者，大抵着眼在社会生产力从低向高发展，推动着社会一切文物制度相应地向前发展升高，我以为此所见者偏乎一面，未为周全”，“每见有人梦想一种最好的制度到处都可适用，那真乃糊涂思想”，这显然是批评唯物史观“偏乎一面”，而“梦想到处都可适用”。

　　《人心与人生》进而提出评价社会发展的三个尺度。第一个尺度是“社会生产力从低向高发展”，这是唯物史观的尺度。应当指出，梁先生在此接受唯物史观的尺度，仅限于采用其生产力发展的观点，而并没有采用其阶级、阶级斗争的观点。

　　第二个尺度是社会单位从小向大发展，亦即社会单位以道德文化融合邻邦外族而发展，这是儒家思想的尺度。

　　第三个尺度是个人自由，包括社会制度中的个人“尽其头脑心思之用不负其所以为人”的思想自由。这既是自由、民主思想的尺度，亦是儒家思想的尺度。

　　梁先生所提出的第二、第三个尺度，实际皆是对阶级斗争观点的批判。梁先生所说“群体中的个人恒处于消极被动地位，不得尽其心思之用而只役用其体力，显然不对，深可嗟
惜，但似此情形不是历史上所恒见的吗”，则显然是对“文革”时代专制主义的批判。由此可见，梁先生晚年思想的第二次变化，是恢复甚至发展了儒家思想，批评了唯物史观。在“文化大革命运动”中的七十年代，此是石破天惊之思想。

　　梁先生在批林批孔运动中公开地反对批孔，亦是其晚年回归儒家思想立场的彻底体现。一九七四年二月二十二日、二十五日，梁先生在政协学习会发言，公开地反对批孔，引起“群情爆炸”，说梁先生“是猖狂向党进攻”。从三月到九月，政协学习会对梁先生反对批孔展开了长达七个月的批判斗争，九月二十三日会上，召集人问梁先生对大会有何感想，梁先生回答：“三军可夺帅，匹夫不可夺志。”28

　　梁先生晚年从儒家思想立场的动摇到回归儒家思想立场，其两次思想变化较为完整。其暮年著作《人心与人生》所表述的历史观，可以说是对此前接受阶级斗争观点的改正。此似与梁先生得寿高有关系。一九七五年梁先生写成《人心与人生》时，意识形态的神话已经开始破产。熊先生晚年思想，则似乎未出现对《原儒》观点的改正。此似与熊先生去世较早有关系。熊先生仅活到“文化革命运动”高潮中的一九六八年，未能看到一九七三年林彪事件以后意识形态神话的破产，更未能看到一九七八年以后中国否定“文革”、思想解放、改革开放的新时期。

　　三、陈寅恪晚年的思想与实践

　　1．陈寅恪信奉朱子学

　　陈寅恪先生是信奉儒家价值观的现代学者，其所信奉之儒学为朱子学。陈寅恪先生信奉朱子学，不同于当代新儒家熊十力先生、梁漱溟先生信奉陆王心学。在笔者看来，此一不同，至关重要。

　　在中国近现代政治史和学术史上，义宁陈氏一家三代，陈宝箴、三立、寅恪，作为中国文化之道的见证人，具有重要地位。陈宝箴、三立父子，是湖南新政这一中国近代史上最早的民权政治实验的领导人，其指导思想，是儒家人性人道思想与西方人权民主思想之创造性结合29。陈寅恪作为中国文化之道的见证人，在中国现代史上的地位与作用，则尚待充分认识。

　　极可注意的是，义宁陈氏之学的根底之学亦即儒学，经历了从陆王心学到朱子学的重要转变。

　　郭嵩焘《陈府君（伟琳）墓碑铭》述陈琢如伟琳（宝箴之父、三立之祖）之学，云：
　　
　　及长，得阳明王氏书读之，开发警敏，穷探默证，有如夙契，曰：“为学当如是矣！奔驰乎富贵，泛滥乎词章，今人之学者，皆贼其心者也。惟阳明氏有发聋振聩之功。”于是刮去一切功名利达之见，抗心古贤者，追而蹑之。久之，充然有以自得于心。30
　　 
　　陈三立《清故护理陕甘总督甘肃布政使毛公（庆藩）墓志铭》，尝述及自己所学，云：

　　光绪初，公方壮年，过谒先公长沙。得间，三立偕公寻衡岳，及登祝融峰，遇暴风雨，衣襦沾湿，达僧寺，张灯就饮，倚几纵论，涉学派，三立意向阳明王氏，微不满朱子。31
　　
　　由上所述可见，从陈伟琳到三立，义宁陈氏之家学渊源，本为阳明学。

　　《吴宓日记》民国八年（1919）十二月十四日记陈寅恪谈话云：
　　
　　中国程朱、陆王之争，非仅以门户之见，实关系重要。程、朱者，正即西国历来耶教之正宗，主以理制欲，主充己修省，与人为善。若St．Paul，St．Augustine,Pascal，Dr．Johnson以至今之巴师及More（Paua E．）先生皆是也。（此又孟子五百年之说，一线相承，上下千载。道统传授，若断实连，并非儒者之私谈。）陆、王者，正即西国SOphists，Stoics，Berkeley以及今Bergson皆是也。一则教人磨厉修勤，而裨益久远；一则顺水推舟，纵性偷懒，而群俗常喜之。32
　　
　　由此可知，义宁之学的学术宗奉，至迟至陈寅恪先生，已改变为朱子学。陈先生认为，朱子学胜于陆王心学之处，尤在于实践工夫。此点极可注意。

　　然则义宁之学从阳明学到朱子学的转变，始于何时?

　　陈寅恪《读吴其昌撰梁启超传书后》（1945年）：
　　
　　当时（晚清）之言变法者，盖有不同之二源，未可混一论之也。咸丰之世，先祖亦应进士举，居京师，亲见圆明园干霄之火，痛哭南归。其后治军治民，益知中国旧法之不可不变。后交湘阴郭筠仙侍郎嵩焘，极相倾服，许为孤忠闳识。先君亦从郭公论文论学。而郭公者，亦颂美西法，当时士大夫目为汉奸国贼，群欲得杀之而甘心者也。至南海康先生治今文公羊之学，附会孔子改制以言变法，其与历验世务欲借镜西国以变神州旧法者，本自不同。故先祖先君见义乌朱鼎甫先生一新无邪堂答问驳斥南海公羊春秋之说，深以为然。据是可知吾家之主变法，其思想源流之所在矣。33
　　
　　陈寅恪一九五四年《答龙榆生》诗：
　　
　　谢山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康。34
　　
　　朱一新（字蓉生，号鼎甫，1846—1894）《无邪堂答问》，光绪二十一年（1895）由广雅书局出版。《无邪堂答问》驳斥康有为公羊春秋之说，见于该书卷一“答胡仕榜问”论公羊学条35。陈宝箴、三立父子得见此书，当在光绪二十一年此书出版之后不久。

　　由陈寅恪先生《读吴其昌撰梁启超传书后》及《答龙榆生》诗可知，第一，陈宝箴、三立父子对朱一新《无邪堂答问》驳斥康有为公羊春秋之说，深以为然。

　　这是陈氏父子在晚清变法的政治实践中得来的学术认知，非同寻常。

　　第二，陈宝箴、三立、寅恪三代，皆倾服于朱一新之学。

　　朱一新《无邪堂答问》一书之内容，重心犹在推崇朱子学。

　　《无邪堂笞问》卷一：
　　
　　观于明中叶以后，学者猖狂恣肆，然后知程朱之学术正，而虑患深也。36

又卷四：
　　
　　问：经史百家，或言理，或记事，苟是非不谬于圣人，似皆可为博文约礼之资。

　　答：何以知其是非不谬于圣人，则非有穷理之功不可。不然，误入歧趋者岂少哉？大抵博文约礼分先后，不分缓急。当博文时，即有约礼之功，非俟读尽天下之书而后约之以礼也。古者多言礼而少言理，以礼乐之事，童而习之，有迹象可循。圣门以下学之功示人，故不空言理。宋儒则言理居多，仍与约礼之旨无异。盖礼经残阙，古今异宜，大而朝聘燕飨，小而宫室器服，多非后人耳目之所习。与之言理，则愚夫妇可与知；能与之言礼，虽老师宿儒，  或不能尽通其义。……古人制礼之精意，何莫非由天理而来？……惟其即博文，即约礼，故无后世过高之弊与泛滥之失。朱子教人读书，而读书必归于穷理。读书穷理，即博文约礼，语虽殊而意则一。于二陆之直指本心者，则虑其过高，而失下学上达之旨；于东菜之多治史学者，则虑其泛滥而贻玩物丧志之讥。至明季及乾、嘉以来，而其言无一不验，故择术不可不慎，程、朱所以为圣学正宗者，此也。……德性固不可不尊，大体亦不可不立。然孟子谓四端扩充，即尊德性也。操存舍亡，即立大体也。程、朱之学，亦何尝不如是？乃二陆主张大过，至以六经注我，则开后学恣肆之端，将视圣经贤传为糟粕，而尽溃藩篱，馀患至今，  纷纷未已。故当时东莱亦极不以为然，朱子尤严辨之，为后学者计，至深远也。37

又卷五：

　　但天下中材多而上智少，顿悟之说，既非中材所能领会，而才智者又乐其简易，可以恣其胸臆，遂至尽抉藩篱。故程、朱之学历元、明数百年而无弊，即弊，亦不过迂拘弇陋而已。姚江之学，不及百年，诸弊丛生。其卒也弇陋，与宋学末流等，而逾闲荡检，猖狂恣肆，则什百过之，故与其为陆、王，毋宁为程、朱。38
　　   
　　由此可知，第一，朱一新由宋明以来的历史经验教训而认定，朱子教人读书穷理，读书穷理即博文约礼，故程朱之学历元明数百年而无弊；而阳明学则人皆乐其简易，可以恣其胸
臆，以至于逾闲荡检，猖狂恣肆，尽抉藩篱。朱一新并进而认定，程朱之学术正，而虑患深，程朱所以为圣学正宗，故与其为陆王，毋宁为程朱。

　　朱一新指出，朱子学所讲读书穷理即是博文约礼（实际上，博文约礼即是实践工夫），前揭陈寅恪先生所言朱子学胜于陆王心学之处，尤在于实践工夫，正与朱一新之说相合。

　　第二，义宁之学从阳明学到朱子学的转变，当始于陈宝箴，三立父子读朱一新《无邪堂答问》。陈氏父子既对朱一新驳斥南海公羊春秋之说，深以为然，对其推崇朱子学，亦当深以为然也。

　　2．陈寅恪晚年的思想与实践

　　一九五三年十一月，北京派人到广州中山大学请陈寅恪出任中国科学院历史研究所第二所即中古史研究所所长。十一月二十二日，陈寅恪提出担任中古史研究所所长的两个条件：
　　
　　一，允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治；

　　二，请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。39
　　
　　十二月一日，陈寅恪进一步作出《对科学院的答复》：
　　
　　我的思想，我的主张完全见于我所写的王国维纪念碑中。王国维死后，学生刘节等请我撰文纪念。当时正值国民党统一时，立碑时间有年月可查。在当时，清华校长是罗家伦，是二陈（CC）派去的，众所周知。我当时是清华研究院导师，认为王国维是近世学术界最主要的人物，故撰文来昭示天下后世研究学问的人。特别是研究史学的人。我认为研究学术，  最主要的是要具有自由的意志和独立的精神。所以我说“士之读书治学，盖将以脱心志子俗谛之桎梏。”“俗谛”在当时即指三民主义而言。必须脱掉“俗谛之桎梏”，真理才能发挥，受“俗谛之桎梏”，没有自由思想，没有独立精神，即不能发扬真理，亦不能研究学术。学说有无错误，这是可以商量的，我对于王国维即是如此。王国维的学说中，也有错的，如关于蒙古史上的一些问题，我认为就可以商量。我的学说也有错误，也可以商量，个人之间的争吵，不必芥蒂。我、你都应该如此。我写王国维诗，中间骂了粱任公，给梁任公看，梁任公只笑了笑，不以为芥蒂。我对胡适也骂过。但对于独立精神，自由思想，我认为是最重要的，所以我说“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀，与天壤而日久，共三光而永光”。我认为王国维之死，不关与罗振玉之恩怨，不关满清之灭亡，其一死乃以见其独立自由之意志。独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争。正如词文所示，“思想而不自由，毋宁死耳。斯古今仁圣所同殉之精义，其岂庸鄙之敢望”。一切都是小事，惟此是大事。碑文中所持之宗旨，至今并未改易。

　　我决不反对现在政权，在宣统三年时就在瑞士读过资本论原文。但我认为不能先存马列主义的见解，再研究学术。我要请的人，要带的徒弟都要有自由思想、独立精神。不是这样，  即不是我的学生。你以前的看法是否和我相同我不知道，但现在不同了，你已不是我的学生了，所有周一良也好，王永兴也好，从我之说即是我的学生，否则即不是。将来我要带徒弟，也是如此。因此，我提出第一条：“允许中古史研究所不宗奉马列主义，并不学习政治”。其意就在不要有桎梏，不要先有马列主义的见解，再研究学术，也不要学政治。不止我一人要如此，我要全部的人都如此。我从来不谈政治，与政治决无连涉，和任何党派没有关系。怎样调查也只是这样。

　　因此，我又提出第二条：“请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌”。其意是毛公是政治上的最高当局，刘少奇是党的最高负责人。我认为最高当局也应和我有同样看法，应从我之说。否则，就谈不到学术研究。40
　　
　　陈寅恪先生公开地提出“不宗奉马列主义”，提出“独立精神和自由意志是必须争的，且须以生死力争”，对于当时历经思想改造运动的中国知识分子来说，这简直是不可思议的事。进一步说，这不仅在二十世纪后半叶的中国历史上是独一无二的事，在二十世纪的社会主义国家历史上，也是极为罕见的事。

　　这表明，陈寅恪先生所见证的中国文化之道，比当时极具真理性、权威性的意识形态，更高、更强。

　　陈寅恪一九六四年《赠蒋秉南序》云：
　　
　　默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪昔贤，幽居疏属之南，  汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰五代史记，作义儿冯道诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，  返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？41

　　陈寅恪先生暮年此段话表示，第一，自己的晚年生活实践，“固未尝侮食自矜，曲学阿世”，即从未改变自己思想、顺应意识形态。

　　第二，自己的晚年著作，有如欧阳修所撰《新五代史》，贬斥势利，尊崇气节，将一匡时代之浇漓，返之淳正，对于未来治道、学术发生重大作用，使中国未来之文化，成为我民族之瑰宝。

　　事实上，陈寅恪先生晚年的著述文字，绝无一字曲学阿世。在二十世纪后半叶知名的中国知识分子中，这是独一无二的事。

　　陈寅恪先生的晚年著作，厥为《柳如是别传》。前揭陈寅恪一九五四年《答龙榆生诗》云：“谢山堇浦吾滋愧，更愧蓉生辟老康。”《柳如是别传》不仅是一部“贬斥势利，尊崇气节”，弘扬“我民族独立之精神，自由之思想”42的巨著，而且是一部以历史真相彻底地“辟老康”的巨著。在中国现代史上，一部学术著作蕴藏如此巨大的精神力量，这是无可比拟的文化现象。

　　四、朱子学的现代意义：知识工夫与道德实践

　　熊十力晚年思想，借顺应意识形态以存守儒家思想；梁漱溟晚年思想，经历了从部分地放下或放弃儒家思想、以接受意识形态，到回归儒家思想、批判意识形态的两次变化。熊先生、梁先生晚年思想部分程度的顺应或接受意识形态，是无可否认的事；其苦心孤诣固应当深深体会，其最终思想重心是在信守儒家思想，更应当充分体认。梁先生晚年公开反对批孔，表示“三军可夺帅，匹夫不可夺志”，尤能体现儒者品格。比较一代“知识分子群体的毁灭”43，熊先生、梁先生两位新儒家晚年的品格，已是十分罕见。但是，比较陈寅恪先生晚年的思想与实践，则熊、梁两先生晚年在信守和实践儒家思想上，实有所不及，在见事之明上，更有所不及。

　　陈寅恪先生晚年，在信守和实践儒家思想上乃是“确乎其不可拔”44，在见事之明上则是洞若观火。陈寅恪先生是二十世纪真正的儒者，中国文化之道的见证人。

　　熊、梁两先生与陈寅恪先生晚年思想与实践差异如此，原因不止一端。在本文讨论的范围内，则熊、梁两先生与陈寅恪先生晚年思想与实践之差异，实与其所信奉之儒家学派学术之不同，有甚深关系。

　　熊梁两先生信奉陆王心学，陈寅恪先生信奉朱子学。实践证明，朱子学在读书穷理的知识工夫和由此而来的道德实践工夫上，具有比陆王心学更为重要的现代意义。朱子学深于知识工夫和由此而来的实践工夫，有助于儒者洞察和回应现代的文化巨变；陆王心学短于知识工夫和由此而来的实践工夫，藉之以洞察和回应现代的文化巨变，实有所不足。在直指本心上，陆王心学自有其高明之处，和无可替代的价值。此点并不可以因为其短于知识工夫和由此而来的实践工夫，以及不足藉以洞察和回应现代的文化巨变，而加以否认。陆王心学与朱子学可以互补，并行不悖。

　　今略举朱子有关知识工夫和实践工夫之思想如次。

　　朱熹《笞项平父（安世）》书云：
　　
　　此心固是圣贤本领，然学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处，不可不察。45
　　
　　《答项平父》第五书云：
　　
　　是以圣贤教人，虽以恭敬持守为先，而于其中又必使之即事即物，考古验今，体会推导，  内外参合。盖必如此，然后见得此心之真，此理之正，而于世间万事，一切言语，无不洞然了其白黑。大学所谓知至意诚，孟子所谓知言养气，正谓此也。若如来喻，是乃合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。……夫谓不必先分儒释者，此非实见彼此皆有所当取而不可偏废也。乃是不曾实做自家本分工夫，故亦不能知异端诐淫邪遁之害。茫然两无所见，而为是依违笼罩之说以自欺而欺人耳。若使自家日前曾做得穷理工夫，此岂难晓之病耶？46

　　《朱子语类》卷一一七《训门人五》“先生召诸友至卧内”条：
　　
　　子思说尊德性，又却说道问学；致广大，又却说尽精微；极高明，又却说道中庸；温故，  又却说知新；敦厚，又却说崇礼。这五句是为学用功精粗，全体说尽了。如今所说，却只偏在尊德性上去拣那便宜多底占了，无道问学底许多工夫。恐只是占便宜自了之学。出门动步便有碍，做一事不得。今人之患，在于徒务末而不究其本。然只去理会那本，而不理会那末，亦不得。时变日新而无穷，安知他日之事，非吾辈之责乎?若是少间事势之来，当应也只得应。若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。到那时，却怕人说道不能应变，  也牵强去应。应得便只成杜撰，便只是人欲，又有误认人欲作天理处。若应变不合义理，则平日许多工夫依旧都是错了。47

　　《朱子语类》卷一一九《训门人七》“先生谓显道曰”条：

　　而今与公乡里平日说不同处，只是争个读书与不读书，讲究义理与不讲究义理。如某便谓须当先知得，方始行得。如孟子所谓诐淫邪遁之辞，何与自家事？而自家必欲知之，何故？若是不知其病痛所自来，少间自家便落在里面去了。48

　　《朱子语类》卷十一《学五·读书法下》“今人读书未多”条：
　　
　　读书既多，义理已融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，  则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田。49

　　朱熹《福州州学经史阁记》：
　　
　　其所以必曰读书云者，则以天地阴阳事物之理，修身事亲齐家及国以至于平治天下之道，  与凡圣贤之言行，古今之得失，礼乐之名数，下而至于食贷之源流，兵刑之法制，是亦莫非吾之度内有不可得而精粗者。若非考诸载籍之文，沉潜参伍以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也。50

　　《宋元学案》卷六十八《北溪学案·北溪语录》引朱熹高弟陈淳语录：
　　
　　至于以天理人欲分数而验宾主进退之机，如好好色，恶恶臭，而为天理人欲强弱之证，  必使之于是是非非，如辨黑白，如遇莫邪干将，不容有骑墙不决之疑，则虽艰难危阻之中，  无不从容自适，然后为知之至而行之尽。51

　　由上所述可见，朱子认为，第一，发明良知本心，必须落实在读书穷理的知识工夫，和由此而来的实践工夫上，能够应事应变。（“学未讲，理未明，亦有错认人欲作天理处”。“见得此心之真，此理之正，而于世间万事，一切言语，无不洞然了其白黑”。“读书既多，义理已融会，胸中尺度一一已分明，而不看史书，考治乱，理会制度典章，则是犹陂塘之水已满，而不决以溉田”。 “其所以必曰读书云者，则以天地阴阳事物之理，修身事亲齐家及国以至于平治天下之道，是亦莫非吾之度内有不可得而精粗者。若非考诸载籍之文，沉潜参伍以求其故，则亦无以明夫明德体用之全，而止其至善精微之极也。”)

　　相反，空讲良知，缺乏读书穷理的知识工夫，和由此而来的实践工夫，不能应事应变，则平日许多工夫依旧都是错了。（“合下只守此心，全不穷理，故此心虽似明白，然却不能应事，此固已失之矣。”“若只是自了，便待工夫做得二十分到，终不足以应变。到那时，却怕人说道不能应变，也牵强去应。应得便只成杜撰，便只是人欲，又有误认人欲作天理处。若应变不合义理，则平日许多工夫依旧都是错了。”）

　　第二，回应异质文化挑战，读书穷理的知识工夫，和由此而来的实践工夫必不可少。只有真正知得儒家价值，真正知得异质文化，始能信守得住儒家价值，颠沛必如是，造次必如是，无终食之间违悖良知，始能回应异质文化挑战。（“当先知得，方始行得。”“必使之于是是非非，如辨黑白，如遇莫邪干将，不容有骑墙不决之疑，则虽艰难危阻之中，无不从容自适，然后为知之至而行之尽。”）

　　相反，缺乏读书穷理的知识工夫，和由此而来的实践工夫，既不能真知儒家价值，亦不能真知异质文化，便可能是非不辨，骑墙不决，为依违笼罩之说以自欺而欺人，甚至误认人欲作天理，自家陷落于异质文化，违悖了自己的良知。（“当先知得，方始行得。如孟子所谓诐淫邪遁之辞，何与自家事?而自家必欲知之，何故？若是不知其病痛所自来，少间自家便落在里面去了。”“谓不必先分儒释者，此非实见彼此皆有所当取而不可偏废也。乃是不曾实做自家本分工夫，故亦不能知异端詖淫邪遁之害。茫然两无所见，而为是依违笼罩之说以自欺而欺人耳。若使自家日前曾做得穷理工夫，此岂难晓之病耳？”）

　　顺朱子之理路，可以说，良知学说讲得再精微，而是非不辨，又有何用？儒者应事应变不合义理，又有何实践工夫可言？

　　朱子学的现代意义，在于其所讲明的读书穷理的知识工夫，和由此而来的道德实践工夫，有助于儒者洞察现代的文化巨变，回应异质文化的挑战，恪守自己的学术思想立场。　

　　陈寅恪的实践，是朱子学之现代意义的颠扑不破的证明。
　　
　　原载：新加坡《儒家文化》第2期，新加坡儒学研究会，2003年1月出版。

　　1 马一浮：《蠲戏斋诗编年集》，《马一浮集》，第三册，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年，页561。
　　2 熊十力：《原儒》，下卷附录，《答友人》，上海，龙门联合书局，1956年，下册，页90上。本文引用此书文字，标点符号略有调整，但井未改变断句。
　　3 《原儒》，上册，页56上。
　　4 《原儒》，上册，页73下。
　　5 《十三经注疏》，北京，中华书局，1979年影印世界书局本，总页1414；《礼记正义》，卷二十一，页186。
　　6 王夫之：《礼记章句》，卷九，长沙，岳麓书社，1991年，页537。
　　7 《十三经注疏》，总页2666；《孟子注疏》，卷一上，页2。
　　8 牟宗三：《时代与感受》，台北，鹅湖出版社，1984年，页414—416。
　　9 《学原》，第一卷六期，民国三十六年十月。
　　10《原儒》，上海，龙门联合书局，i956年，下册，页30下。
　　11 《原儒》，下册，页3l下。
　　12 《原儒》，下册，页32下。
　　13 《原儒》，下册，页75下。
　　14 《史记·儒林列传·辕固生传》：“今上初即位，复以贤良征固，……固之征也，薛人公孙弘亦征，侧目而视固。固曰：‘公孙子，务正学以言，无曲学以阿世!  ’”（《史记》，北京，中华书局，1982年，第十册，页3123—3124。）曲学阿世，指歪曲自己的儒家学术以迎合当时的政治社会。
　　15 《存斋随笔》，《熊十力论著集之二·体用论》，北京，中华书局，1994年，页661。
　　16 《熊十力论著集之二·体用论》，页702。
　　17 《熊十力论著集之二·体用论》，页73l—733。   
　　18《熊十力论著集之二·体用论》，页734。
　　19 《梁漱溟全集》，济南，山东人民出版社，1993年，第八卷，页1158。
　　20 梁漱溟：《试说明毛泽东晚年许多过错的根源》（1982年1月1日)，《梁漱溟全集》，第七卷，521页。
　　21 梁漱溟：《浅近与深远》（1946年11月23日，重庆《民主报》）；《梁漱溟全集》，第六卷，页674—675，济南，山东人民出版社，1993年。
　　22 梁漱溟：《两年来我的思想有了哪些转变》（1951年10月5日，北京《光明日报》；《梁漱溟全集》，第六卷，页860。
　　23 《梁漱溟全集》，第六卷，页865。
　　24 《梁漱溟全集》，第六卷，页866。
　　25 梁漱溟：《人心与人生》，上海，学林出版社，1984年，页170—l71。
　　26 《人心与人生》，页17l—172。
　　27 《人心与人生》，页174。
　　28 梁漱溟：《批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过的事情述略》（1974~11月18日），《梁漱溟全集》第七卷，页315—318。
　　29 请参阅：邓小军《陈三立的政治思想》，《原道》，第五辑，贵阳，贵州人民出版社，1999年。
　　30 《郭嵩焘诗文集》，卷二十一，杨坚据《养知书屋文集》光绪十八年刻本点校，长沙，岳麓书社，1984年，页437。
　　31 陈三立：《散原精台文集》，卷十六，民国三十八年版，台北，中华书局1968年影印本，页354。
　　32 《吴宓日记》，第二册，三联书店，1998年，页104。
　　33 陈寅恪：《寒柳堂集》，北京，三联书店，2001年，页167。
　　34 《诗集》，北京，三联书店，2001年，页102。
　　35 朱一新：《无邪堂答问》，卷一，吕鸿儒、张长法据广雅书局光绪二十一年（1895年）刻本点校，北京，中华书局，2000年，页19—30。此本标点错误之处，本文引文有所改正。 
　　36 《无邪堂答问》，卷一，页30。  
　　37 《无邪堂答问》，卷四，页145。  
　　38 《无邪堂答问》，卷五，页198。
　　39 陆键东：《陈寅恪的最后二十年》，第四章，北京，三联书店，1997年，页102。
　　40 《陈寅恪的最后二十年》，第四章《向北京关上了大门》，页111—112。
　　41 陈寅恪：《寒柳堂集》，北京，三联书店，2001年，页182。
　　42 陈寅恪：《柳如是别传》，第一章《缘起》，北京，三联书店，2001年，上册，页167。
　　43 请参阅：于凤政《改造（当代中国知识分子三部曲之一）》，第九章《群体的毁灭》，郑州，河南人民出版社，2001年，页509—611；以及第十章《历史的思考》，页612—638。
　　44 《周易·乾·象辞》：“初九曰‘潜龙勿用’，何谓也？子曰：‘龙，德而隐者也。不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。’”《十三经注疏》，北京，中华书局，1979年影印世界书局本，总页15；《周易正义》，卷一，页3。
　　45 《朱熹集》，卷五十四，郭齐、尹波点校，成都，四川教育出版社，1996年，第五册，页2694。
　　46 《朱熹集》，卷五十四，第五册，页2696—1697。
　　47 《朱子语类》，王星贤点校，北京，中华书局，1986年，第七册，页2823—2824。
　　48 《朱子语类》，第七册，页2869。
　　49 《朱子语类》，第一册，页195。
　　50 《朱熹集》，卷八十，第七册，页4154。
　　51 《宋元学案》，陈金生、梁运华点校，北京，中华书局，1986年，第三册，页2223。案：陈北溪此言，实承自朱子思想，无异于朱子之言。