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引论 知识独立及其问题 知识与价值的分离以及由此形成的知识独立是现代性的成就之一。知识行为是文化行为的一部分，其意义与人类的宇宙观息息相关。自古希腊开始的古典宇宙观是一种目的论宇宙观，它认为每一物体的存在都有其存在的目的，宇宙因此而充满意义。基督教神学最肯定地表述了这种宇宙观：上帝创造世界，它使每一种存在都有其功能，万物相互配合，为了人类的利益而存在，世界一片和谐。中世纪与经院哲学的宇宙观，都视宇宙为仁慈造物者意图的展览馆。存在物既然是通过它的功能得到论证的，事实与价值之间就没有不可跨越的鸿沟，存在的意义即是评价的意义。但据韦伯分析，现代世界的开始就是要打破此一目的论宇宙观，世界不再是一个充满了意义的场所，它的秩序也不再是每个存在物各尽其功能所能奏效。世界只是一部巨型机器，本身没有任何目的。没有目的世界仍然是有秩序的，只是这种秩序是机械的秩序，与目的、意义、功能之类无关。世界仍然是上帝创造的，但上帝只是第一因，它把世界推动之后，就交给人自己管理了。韦伯把此一摆脱意义的过程称之为“除魅”：“我们这个时代，因为它所独有的理性化和理智化，最主要的是因为世界已被除魅，它的命运便是，那些终极的、最高贵的价值，已从公共生活中消声匿迹，它们或者遁入神秘生活的超验领域，或者走进了个人之间直接的私人交往的友爱之中。”[1]现代世界只是清醒的事实世界，知识只关涉独立于人的客观事实，价值世界纯属个人信仰领域。 价值与事实的分离意味着知识的独立，知识只关涉事实世界而不再提供价值与信仰，工具性和技术性是现代知识的基本性格。这种知识诞生于文艺复光时代，通过伽利略，实验进入科学；通过培根，实验进入知识论。数学与经验理性为基础的自然科学塑造了现代知识理想。罗素概括说：“17世纪以来各大人物之工作，造成一种新宇宙观，乃将鬼怪、巫术与为鬼所驱使之迷信为之扫清。18世纪之科学人生观中，有三大成分极为重要：（一）事实说明，以各人之实验观察为本，不以古代传说这本；（二）非活物世界自身有内在动因，其变动合于自然公例；（三）地球非宇宙中心，更进而言之，人类亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一项概念，在科学中毫无用处。”[2]知识的独立就是指它无预设前提，不受终极价值制约，也不指向任何终极价值，一个以学术为业的人应当尽可能避免自己原有的价值取向而力图在立场上保持中立，只有这样，才可能对不具价值意义的事实进行研究。这一转折的其后果之一，是哲学、艺术等人文学科投向为科学知识放弃了的诸如历史、文化、人性、心理等领域，表现出一种非科学知识性，尤其是浪漫主义以降的文艺，更是向启蒙理性的价值分裂挑战，着力表现个体生命、生活世界、情感心灵、感性审美等等，现代哲学的主观主义与现代文艺的非理性主义联手向基于事实的科学理性发起攻击，由此构成现代文化的内在分裂，使像“好”、“正确”的概念都被视为是意识形态的东西。“人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。”[3]康德的批判哲学把理性世界分成三个不同的领域，各有不同的运用规则，从哲学上确认了此一分裂。不过划界之后康德还想解决理性的统一问题。统一有两个方案。一是承认人受经验世界的一切规律的支配，但又另划出一个自主自由的价值世界，两个世界最后统一于“上帝”这个概念之下。二是通过“目的论”完成，第三批判不只是王国维理解的“纯粹美学”，也是沟通必然与自由，也即知识与价值的“目的论”。从目的论的观点出发可以把自然先验地看成整体，在自然因果的机械活动中看出实现理性的最高目的。尽管，康德壮志未酬，不但“上帝”等预设极为可疑，其“物自体”“先验综合理性”等也令人感到无所归依。但他（向上可追溯到维柯、帕斯卡尔）明白地启示人们，除逻辑学、伦理学、物理学外，哲学探索还有其他的不同方式和方向。19世纪下半叶以后，哲学的主要任务之一便是考虑如何在自然科学之外另建人文之学，使价值问题也成为知识的对象。新康德主义的“文化科学”，狄尔泰的解释学，胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的现象学解释学，以及卡西尔的符号解释学等等，都或在自然科学之外，或在知识起源之前，研究价值世界、人文精神。哈贝马斯进而在《知识与人类的旨趣》中把知识分为三类：经验——分析的知识、历史——解释的科学、批判的科学。第一类符合人的技术性的认知旨趣，以自然科学为代表，提供人对对象的控制及对未来的预测；第二类知识满足人的交往的需要，旨在达到对人类行为的意义的掌握；第三类知识受人的自由解放的目的引导，意在通过对自我反省，不断地摆脱一些控制人类的枷锁，包括成为束缚的传统。显然，这是在承认科学知识的非价值性的前提下，又把价值问题安排为一种独立的知识。显然，价值、意义之类固然需要宗教、文艺的维护与“再生产”，但在现代科学的背景下，即使这些纯属于个人信仰的问题也应当具有相当的知识性、“可信性”。 价值与事实的分离使知识获得独立性而拥有空前的认识能力，但由价值的主观化、私人化而引发的价值上的“诸神之争”也导致现代世界意义的丧失和日常实践的贫困。知识不可能对价值正当性作科学说明，价值是，并且总将是选择和信仰的课题，它不可能被还原为或联结到事实。17世纪的荷兰博物学家斯瓦姆默丹可以说：“我借解剖跳蚤，向你证明神的存在。”但韦伯设问：“今天的情况又如何呢？除了那些老稚童，今天谁还相信，天文学、生物学、物理学或化学，能教给我们一些有关世界的意义的知识呢？即便有这样的意义，我们如何才能找到这种意义的线索？姑不论其他，自然科学家总是倾向于从根底上窒息这样的信念，即相信存在着‘意义’这种东西。”[4]从而尽管现代知识越来越具有普遍性和统一性，而生命的意义以及对生活的态度也越来越陷入无尽的纷争之中，使制度与规范的力量日益无效。现代文艺最卓越地表现了这一点：在人们接受了不存在比任何其他价值更为美好的价值，因而人生的一切都是没有意义的和没有道理的这样一个信念时，人生是如何变得荒诞。其实，黑格尔早在18世纪末就指明了现代性后果：“文化扩张得越广，分裂本身可以交织进去的生命变化就越多样化，分裂的力量就越强大，分裂的地区性的神圣性就越坚固，对文化的整体来说就越陌生，生命的重新分娩自身达到谐各的努力就越无意义。”[5]德国唯心主义的主题就是解决现代性的分裂，重新建立事实与价值、自然与精神的关联，当此一关联终于在黑格尔那里成为历史的绝对后，反而又一次激活个体性、主观性甚至身体性的反抗，相对主义、怀疑论及种种多元和冲突成为19世纪以降的文化主题，以至于20世纪80年代哈贝马斯再度提出黑格尔的式的问题：“自从18世纪结束以来，现代性话语有一个重要问题：社会约束力量的松弛，私人化与分裂──简言之，片面的理性化对日常实践的破坏，激发了一种相当于宗教的统一力量的需要。”[6]统一的力量当然不可能再是宗教，哈贝马斯坚持意义只能从人类的交往行动中获得，他设想以通过语言达到相互理解的“交往行动”来平衡现代世界急剧扩张的“目的─工具行动”，通过重建主体间相互认肯的“生活世界”来保证文化传统的传递和更新，保证社会一体化的团结和协调行动，保证个性的社会化，把尚未完成的现代性计划向理想的方向推进。以“交往行动”的再生产重建“生活世界”，统一的三大知识领域，克服现代社会的意义危机。此一构想现在还只是纸上作业，但统一的基础不再是现代性结构中优先发展的工具理性，也不是无关于客观世界的实践或审美理性，而是包括工具行动与交往行动的“生活世界”，是克服现代性危机的一种理想性方案。 20世纪中国知识界的主要努力之一，是实现学术传统的现代性转折。这是包含着许多痛楚体验和理性论争的艰难行程，迄今也仍未完成。知识与价值的分离以及由此而来的生命意义的危机理所当然地攫获了现代中国敏感的心灵。其中，王国维的个人经验始终值得注意。 一 王国维的矛盾在哪里？ 1907年，王国维有一段著名的治学总结：“余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。”[7]“可爱”的哲学是德国的理性主义与浪漫主义，伟大形而上学、高严之伦理学、纯粹之美学就是康德三大《批判》的主题；“可信”的哲学属于英国经验主义，王曾在他主编的《教育世界》上发表过他自己写的培根、霍布斯、洛克、休谟等人的小传。不过在王此时的经验中，“可爱”与“可信”的矛盾与它们诞生的地域无关，这是一个哲学问题，而不是文化问题。 应当说，要求哲学兼具“可爱”与“可信”的品格并不是过时妄念，因为哲学不是科学知识，也不只是知识论。后于王的哲学家金岳霖甚至把情感上的满足作为哲学与知识论的区别之一：“研究知识论我可以站在知识论底的对象范围之外，我可以暂时忘却我是人，凡问题之直接牵扯到人者我可以用冷静的态度去研究它，片面地忘记我是人适所以冷静我底态度。研究元学则不然，我虽可以忘记我是人，而我不能忘却‘天地与我并生，万物与我为一’，我不仅在研究的对象上求理智的了解，而且在研究的结果上求情感的满足。”[8]为什么金岳霖没有因此双重要求而感到矛盾，而王国维却因“可爱”与“可信”的冲突而“疲于哲学”呢？差别在于他们向哲学要求的“可爱”有不同的性质。对于金岳霖而言，身当国难方殷的抗战之日，只要有民族色彩就能“怡我底性情”。“金先生的书名为《论道》，有人问他为什么要用这个陈旧的名字。金先生说，要使他有中国味。那时我们想，哪怕只是一点中国味，也许是对抗战是有利的。”[9]显然，这是一种比较抽象的“怡我性情”。但王国维不是这样，1901夏，“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”[10]他对哲学的期待是痛苦人生的救赎和生命意义的彰显，是一种终极的人生理想。这种“可爱”性要求比金岳霖要复杂得多，满足的可能性也小得多。 知识与价值分离后，知识的每一个领域都取得了持续的进展，但它们的内在统一性却越来越可疑了，哲学既不能获得这种统一，也不足以阻止这一分裂，甚至哲学自身也亦步亦趋地分裂为科学主义和人文主义或自然主义与历史主义。这就是王的“烦闷”所在。但仔细考究，王的矛盾，不只存在于经验主义与理性─浪漫主义之间，更直接地发生在康德、叔本华哲学之中。“余之研究哲学始于辛壬之间，癸卯春始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔本华之立脚地，然于第四章内。已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观之知识。此意于《叔本华与尼采》一文始畅发之。”[11]王对叔本华的知识论从未怀疑，有疑问的是其人生哲学。但即使是其人生哲学，也要区别对待。他在接触叔本华之前，已深深体验到人生的辛劳与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰。叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义证实了、强化了王原已拥有的悲观情怀。“吾人之知识与实践之二方面，无往则不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。”[12]悲世悯生是王此时写作的大量诗词的主旋律，《人间词》150阙中，“人间”字样出现了38次，而与“人间”二字相对等、相依存者，惟一“梦”字。但王不是重复人生如梦的古老叹息，而确叔本华哲学的义理所在，像“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰”（《杂感》）、“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘风问羲叔，两般谁幻又谁真”（《出门》）等等，如钱钟书所评：“时时流露西学义谛，庶几水之盐味，而非眼里之金屑。”[13]所以在阐释人生痛苦、人世无望的意义上，叔本华之说因与王国维的个人经验相一致而“可信”。 叔本华之说的另一个内容是审美静观与禁欲涅盘的解脱方式，对于已经确认了人生痛苦希求得到情感慰藉的王国维来说，这才是他从事哲学时想要追求的“可爱”。叔本华不“可信”也就表现在这一点上。1903年，王开始读《作为意志与表象的世界》，仅仅一年多后的1904年春，王就指摘叔本华之论“徒引经据典，非有理论的根据也。”解脱意味着“拒绝意志”，“拒绝”算不算一种意志呢？况且意志为宇宙之本体，“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝。”叔本华只讲个体的解脱，未讲世界的解脱，这又与其意志同一说矛盾。从“可见诸实事者”来说，释迦示寂、基督献身之后，人类及万物仍然在无尽的欲望中痛苦挣扎。正像他在《欲觅》一诗中说的“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。”[14]此后在《叔本华之哲学及其教育学说》、《叔本华与尼采》、《书叔本华遗传说后》等文中，王都以客观的态度、理性的分析否定了解脱之说的“可信”，认为“其说灭绝也，非真欲灭绝也，不满足于今日世界而已。”[15] 同样，康德的不“可信”也不在其知识论而在其人生论。1903年春，王第一次读康德，“苦其不可解”；不久借助叔本华第二次“上窥”康德，写出《康德像赞》这样对康德有相当理解的小诗；在1904年发现叔本华之说的不“可信”后，1905年“更反而读汗德之书，则非复前日之窒碍矣！嗣后于汗德之纯理批评外，兼用其伦理及美学。“表示”嗣今以后，将以数年之力研究汗（康）德。并乐观地想象：“他日稍有所进，取前说而读之，亦一快也。”[16]1907年，“至今年从事第四次之研究，则窒碍更少，而觉其窒碍之处大抵其说不可持处而已。此则当日志学之初所不及料，而在今日亦得已自慰藉者也。”[17]为什么不可持处？王在另一文中有说明：“如是思想虽使道德益进于尊严，然欲由是解决德育问题，则不免甚难。谓为道德之基础之意志，有超绝的自由之性，而不从经验之法则，不爱外界之影响者，则品性果 如何陶冶乎？所谓教育势力，能使道德的性格以次发展云云，不几成无意义之言乎？汗德屡以德育为至难解决之一问题，又谓人之改善，以其性情之突然变动，而生更新之状态故。由是观之，汗德亦自觉其哲学的心理的结果之困难也。”[18] 哲学不只是知识论，“可信”本非哲学的惟一要求。如果说传统哲学基于一种目的论宇宙观可以获得“可信”的话，那么在以实证性、确定性为原则的现代自然科学兴起之后，哲学已不再以提供可信的自然或社会的知识为主要目的，有时甚至可以专在“可爱”上用功。利科在分析20世纪哲学主流时发现，当代哲学有四种潮流。第一种是以马克思主义哲学为代表的以为哲学的任务仍然是建立对现实的系统描述，不但要把各种科学的结果结合起来，也要根据科学所确定的事实和从人类实践中产生的价值，来创造一种统一的世界观。第二种是以分析哲学为代表的认为哲学不能对科学提供的世界图像有所增益，只能对自己进行治疗，通过语言分析来提出有关命题的理论与言语行为的理论；第三种是以存在主义为代表的哲学，它强调人类经验的多样性，除知觉与科学的经验外，也包括有关美学的、伦理的、宗教的、政治的经验，哲学的主题就是表现种种方式中的主观世界；第四是所谓“后哲学”或“元哲学”，它要探索上述三种哲学之外的其他可能性，这些可能性是由对哲学的解体与形而上终结所进行的思考揭示出来的。[19]显然，除第一种哲学观外，其他三种都不再把价值联系于知识。而王国维向之要“可信”的叔本华，恰恰是第三种最不具有知识性的哲学的前驱。宇宙是冷漠的事实世界，叔本华却许诺可以把人从这个宇宙中的一种完全无意义和荒诞的生存中拯救出来。这当然是不可能的。 所以，王的矛盾，首先基于叔本华人生哲学（包括康德实践哲学）的非知识性。这里重要的是，王区分了主观认同的“可信”与有“理论之根据”的“可信”。生活的本质是欲望，欲望的后果只能是痛苦，这既是叔本华的推论也是王国维的体验，就王个人来说，此说是“可信”的。但从客观的、理性的立场看，此“三位一体”是联不到一起的。人生是否有一本质、欲望是否即人的本质已不是自明的，而由欲望进一步推导出人生必然充满痛苦则更是人言言殊，比如为叔本华喜爱的歌德的《浮士德》就显示了对欲望之于人生意义的不同看法。”意志寂灭”论其实源自古印度的吠陀哲学，基本上属于“信仰”的论题。当王盛赞“叔本华由锐利之直观与深隧之研究，而证吾人之本质”时，他表达的不过是一种“深获我心”的情感认同，由此确认的“可信”实际上是一种“可爱”。只有在他怀疑“意志之寂灭之可能与否”时，他秉持的才是一种理性论证意义上的“可信”。王没有像叔本华那样以主观感情的认同来代替客观理性的可信。汤用彤后来也指出了叔本华的这一矛盾。[20] 由叔本华解脱之说的不“可信”，王体会到不但他的“人生问题”无法得到可信的解决，而且有关人生的终极价值、生命的意义之类问题，根本就不在知识范围之内。在这方面，王重复了康德的二元论。《论性》一文讨论人性论问题。康德认为，知识有两种，一是时空形式、知性范畴的先天必然知识，二是经验知识。就此来看，“性”当然属于知识的对象而非知识的形式，故不能有先天形式判断人性是善还是恶；从经验上看，人性多受遗传与环境的影响，没有什么“性”的本来面目，所以又不能从后天经验中得到有关人性的知识。以至于历来有关人性善恶的种种议论，不但各执一辞，而且相互矛盾：“汗德曰：‘道德之于人心，无上之命令也。’何以未几而又有根恶之说欤？叔本华曰：‘吾人之根本，生活之欲也。’然所谓拒绝生活之欲者，又何自来欤？”[21]《释理》的“理”，在中国儒学中原有规范人的行为的价值意义，但王基于康德、叔本华而析“理”为二，“理之意义，以‘理由’而言，为吾人知识之普遍形式；以‘理性’言，则为吾人构造概念及定概念之间的关系之作用，而知力之一种也。”“理”无论是作为认识事物的充足理由，还是作为认识主体构造概念及推理的能力，都只是主观心理的意义而无形而上学的意义。从而“为善由理性，为恶亦理性，则理者，但为行为之形式，而不足为行为之标准。”[22]康德曾强调过意志自由，但《原命》一文对此也作了否定：“其所以谓为自由者，则以其原因在我而不在物，即在理性而不在外界之势力，故此又大不然者也。吾人所以从理性之命令，而离身体上冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存在现在，必存于过去 ；不存于个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由，不过不可见之原因战胜可见之原因耳。”叔本华把康德的理性改写为意志，“然其谓意志之拒绝自己，本于物我一体之知识，则知此知识，非即拒绝意志之动机乎？则自由二字，意志之本体，果有些性质乎？吾不能知。然其在经验之世界中，不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也。”[23]三篇文章都借用康德、叔本华的知识论来分析人生问题，但没有一个问题获得解决。王国维的人生探索，只能结束于“终古众生无度日，世尊只合老尘嚣”（《平生》）的悲观之中。 王用来证明叔本华的解脱论、康德的实践哲学之不“可信”的正是康、叔本人的知识论，如果不是借用康、叔的知识论，“性”、“理”、“命”等也可能会另有一解。康德以知识论摧毁传统的形而上学，又欲以知识论改造形而上学，但基二元论基础使其无法建立新的形而上学；叔本华看出康德的矛盾，以意志为万物本源，但其美学与人生哲学却又否定意志为前提，他们在理论上的困境被王感受为“可爱”与“可信”的矛盾之中。王多次指出他们只是破坏的而不是建设的，其知识论越是“可信”，人生就越没有希望，知识与价值问题非无关，简直就是对立：“人生过处惟存悔，知识增时只益疑。”（《六月二十七日宿硖石》）《论性》的结论是人性的善与恶乃是永恒的斗争，终无解决之日；《释理》的结论是理性无益于人性的化恶为善，不可能成为人类行为的准则；《原命》一文申说人类的行为皆有内在的或外在的原因，人类不可能从中获得自由。“可爱”与“可信”相互对立：“苦痛与文化俱增，而不由之而减。何则？文化愈进，其知识弥广，其所欲弥多，又其感苦痛亦弥甚固也。”[24]在这个意义上，王以“余知真理，余亦爱谬误”一句极端地突出情感的非理性和价值的主观性，如果知识增加伴随着苦痛的增加，人类当然可能爱谬误而不爱真理了。俄国作家陀斯妥也夫斯基在《地下室手记》中强烈地抒写了这种感受：“理性终究只是理性，只能满足人的理性能力，而愿望则是整个生活的表现，这里指的是人的整个生活，既包括理性，也包括各种各样的疑虑。”“依我看，二二得四无非是蛮横无理的化身。二二得四双手叉腰，吐着唾沫，神气活现地挡住你们的去路。我承认，二二得四是高明的东西；但是要对所有的东西都一律赞美的话，那么二二得五也是非常可爱的东西呢。”[25] 王不愿意再以哲学上的矛盾增加人生之苦，“可爱”与“可信”的冲突使他放弃了哲学。本来，与叔本华之说“半出其主观的气质”一样，王接受叔氏之说也是如此。1899年，他在罗振玉的东文学社学日文，“是时社中教师为日本文学士藤田丰八、田冈佐代治二君。二君故治哲学，作一日见田冈君文集中有引汗德（康德）、叔本华之哲学者，心甚喜之。顾文字睽隔，自以为终身无读二氏之书之日矣！”[26]并由才是萌生学习英语和哲学以便阅读康德、叔本华的愿望。那么叔本华可以终生坚信的其哲学而王国维则不能呢？王注意到“彼之学说与行为”“往往自相矛盾”，叔从来没有想在生活中实践他的禁欲解脱论，但王却是基于生命意义的危机而通过哲学探究人生终极之理的，他理所当然地要求哲学具有可信性。这一点又显示出王对自己的生活实践也有强烈的知识论的要求。 价值观上的“诸神之争”不可能通过知识的论证和理性的方法解决，但从金岳霖的经验可知，如果王只是一般性地向哲学求感情之慰藉，应当是不难实现的；但要求通过可信的理性知识解决终极性的“人生问题”，却注定是要落空的。王放弃的哲学也就是这不可信的部分。声称告别哲学后写成的《孔子之学说》一文仍然高度评价和有效利用了康、叔的“可信”的知识论；《人间词话》也借助了他们“可爱”的美学。重要的是，经历了一场严重的思想冲突后，王实际上对知识与价值的联系有了新的认识：“若云伦理学纯为知识的，故不能实践，是语亦未免太过。何则？同纯正之智识，知完全之学理，则可为实行之指导，达所欲至之目的地，其裨民浅鲜哉？”[27]伦理学不能代替个人的道德抉择，知识与终极价值无涉，但它对人的行为仍有裨益，这个“裨益”有三种，一是提供一些技术知识，利用这些知识可以对生活进行控制；二是提供日常实践所需要的思维方法，以及这些方法所必须的手段与训练，三是使人头脑清明，根据目的来运用手段并估量行为的后果。[28] 但王没有就此问题深入讨论，他只是惧于矛盾而越来越转向“可信”的学术领域。不过，“余之性质，欲为哲学家则感情苦多而知力苦寡；欲为诗人，则又苦感情寡而理性多。”[29]所以虽然他不在人生的终极意义追求“可爱”，却又并没有完全放弃“可爱”复“可信”的学术理想，而且这一双重追求正是他后来取得重大学术成就的原因之一。 二 从“纯粹知识”到古史考证 “纯粹知识”是王国维前期提出的重要概念，因其同时包含着“可爱”与“可信”而为他后期在古史考证中获得心灵的满足部分埋下了伏笔。 “纯粹知识”的概念来自叔本华。叔本华以意志为本体，科学知识是无边意志和欲望的工具。但在某些特殊情况下，比如审美静观中，一方面认识的主体不再被意志操控，成为无知无欲的纯粹主体；与此同时，被静观的对象也从物物关系中孤立起来，成为能够体现该事物种类本质的“理念”，这样所得就是美感。“纯粹”也者，相对于意志、欲望及其关涉的具体存在物而言，是叔本华用以确定审美和艺术的概念。但王由此又引申出知识独立、学术独立的现代知识观，所以可以分解出两个层次的王国维式的“纯粹知识”。 在特殊的意义上，“纯粹知识”不是（科学）知识，所以不“可信”。知识的对象是自然之物，“夫自然界之物，无不与吾人有利害之关系，纵非直接，亦必间接关系者也。”知识的目的就是使物我之关系、此物与他物之关系，“粲然陈于目前而无所遁。夫然后吾人得已利用此物，有其利而无其害，以使吾人生活之欲增进于无穷。”与之相反的是“纯粹知识”，其对象不再是具体的物而是普遍真理：“然物之能使吾人超然于利害关系之外，必其物之于吾人无利害关系而后可。易言以明之，必其物非实物而后可。”[30]这就是不以自然事物为对象的哲学与艺术，哲学探索的是逃离痛苦人生的出路，它表达的是人类超越动物性的理性要求：“饮食男女，人与禽兽之所同，其所以异于兽者，岂不以理性乎哉！宇宙之变化，人事之错综，日夜相迫于前，而要求吾从之解释，不得其解，则心不宁。叔本华谓人为形而上学之动物，洵不诳也。哲学实对此要求而与吾人以解释。”[31]艺术呈现的是摆脱生活之欲的欣悦，把人引入一个自由的境界：“此时也，吾人之心无希望，无恐怖，非复欲之我，而但知之我也。此犹积阴弥月，而旭日杲杲也；犹覆舟大海之中，浮沉上下，而飘著于故乡海岸也；犹阵云惨淡，而插翅之天使，赍和平之福音而来者也；犹鱼之脱于罾网，鸟之自樊笼出而游于山林江海也。”[32]“纯粹知识”超然于经验的主体（欲）和客体（物）之上，以普遍真理为目的。它是理性的，是人之所以为人的标志；它又是浪漫的，可以使人从因果关系、功利计较的此世进入绝对自由的乌托邦。哲学“发明此真理”，艺术“以记号表之”，一是思考的，一是直观的；一是合理的，一是思考的。[33]“纯粹知识”是不“可信”的，它的对象根本就不是具体的实在物，但由此才把生命的境界提高起来，唯其不“可信”，它才“可爱”。在过于突出功利和实用，以至于技术性的自然科学成为知崐识的唯一范例的现代，这一概念为哲学、艺术这些无助于当下实际利益的精神活动争得了权利，成为抵抗科学主义的理论支持。 “纯粹知识”本与现代知识的追求毫无联系，然而，王却根据自己的逻辑把超越生活之欲的人生解脱解释为知识人对客观真理的追求，使它间接导向对知识独立性的期待。在广泛的意义，“纯粹知识”即是任何非功利性的知识学术：“凡所谓纯粹科学，皆与吾人日用之生活毫无关系。”王使这一概念离开它的叔本华起源而泛指独立知识、独立学术的现代性要求，即以知识与学问本身为目的，而不视之为某一目的的手段。“故学术欲发达，必视学术为目的，而不视为手段而后可。”[34]“今日之时代，已入研究自由之时代，而非教权专制之时代。”[35]“自由研究之时代”的特点是学术自有标准，“凡事物必求其真，而道理必求其是，此科学之所有事也。”知识人在研究学问时，不再受控于任何政治、功利及价值系统；知识的目的就是获得客观真理。知识有自己和逻辑：“凡吾智之不能通，而吾心之不能安者，虽圣贤言之，有所不信焉；虽圣贤行之，有所不慊焉。”[36]这就是后来陈寅恪赞扬的“独立之精神，自由之思想”。 虽然殊途同归，“纯粹知识”也通向寻找知识自身价值，最终走向为知识而知识的现代性诉求。但王通过摆脱生活之欲、与实际功利无关来定义知识独立，与现代性知识的价值无涉并不一致。王的含混是，第一，“纯粹知识”的“纯粹”不是现代性的知识独立。知识的独立基于事实与价值的区分，即韦伯说的：“至于科学所描述的这个世界是否值得存在──它有某种‘意义’，或生活在这个世界是有意义的──这就难以证明了。科学从来不回答这样的问题。”[37]取消了这个预设前提，知识才是独立的。而“纯粹知识”要解决的恰恰就是生活的意义问题。第二，“纯粹知识”在对科学知识的误解中贬低了科学。科学诚然以利用厚生为最后目的，但现代科学知识有自己的独立性，它并不直接联系于生活之欲。对于科学家个人，他完全可以从科学活动中获得理智的欣赏和纯知识的满足。这一含混，是通向王后期思想的内在线索。 不过，重要的不是起源，而是推论。学术独立的理想一经提出，它就展开了其自我要求。中国传统的实用性知识观，以儒家为例，是服务于它的道德观的，因此才有“成德之学”或“内圣之学”的说法。荀子更具体地指出“古之学者为已”，“君子之学也，以美其身”，学习之义“始乎为士，终乎为圣人”，这就是把德性的培养和道德实践的一部分，没有独立的知识观。王率先以现代学术观念批评传统中国的知识论：“披之我国之哲学史，凡哲学家无不俗欲兼为政治家，斯可异已。”[38]“呜呼！我中国非美术之国也。一切学术，以利用之大宗旨贯注之。治一学，必质其有用与否；为一事，必问其有益与否。”[39]这种过份强烈而自觉的功利主义氛围使中国极少“纯粹知识”：哲学较多道德说教而形而上学贫乏，文艺中充满执着于生活之欲的乐天精神，不敢正视人生的悲剧性。至于在当代，情况也未见好转，康有为、谭嗣同等人欲变革维新，却对知识独立毫无兴趣，习惯于以学术为议政治手段；留学生们或直接竞相奔走名位，或间接以学术问津名利。王悲哀地发现，在他的时代，为了学术自身的价值而研究学术“吾知其不及千分之一也”。也许正是这一现象，使得王那么严格地切断“纯粹知识”与生活之欲的关联。 学术独立要求对一切研究对象都建立起一种论态度。比如对于宗教，“宗教者，信仰之事而非研究之事。研究宗教，是失宗教之信仰也。若为信仰之故而研究，则又失研究之本义。”[40]宗教不是知识，但研究宗教者则不应当先怀有信仰。至于历来奉为经典的儒家学说，即使有价值，也应当通过客观的知识性研究来认定：“周、秦诸子之说，虽若与儒家相反对，然欲知儒家之价值，亦非尽知其反对诸家之说不可，况乎其各言之有故，持之成理哉！……苟儒家之说而有价值也，则因研究诸子之学而益明；其无价值也，虽罢斥百家，适足滋世人疑惑耳。”[41]经学不应当成为独立的一个学院，而应当是文学院下面的一个系，与哲学、史学、中国文学、西洋文学四个科系平等。知识的对象没有高低等级之别，任何东西都可以是知识学术的对象，知识的价值不在其研究对象与题材，而在其是否独立、是否“惟真理是从”。王对传统中国的学术思想有较多批评，但他批评的是中国哲学家、艺术家和研究者的功利性态度，而没有攻击传统思想本身，更没有任何情绪性责骂。传统思想应当如何评价，应当通过知识性的研究才能完成。同样，一些为传统标准为“不是”的制度风俗甚至不登大雅之堂的文化形态形态也值得研究，前者如“今日所视为不真之学，不是之制度风俗，必有所以成立之由，与其所以适于一时之故。”[42]后者如“最下且贱者”的戏曲，王也写出《宋元戏曲史》等著作，为后来“五四”学人顾颉刚、傅斯年等人的启示了学术理路。 学术独立的理论意义，在于它第一次否定了近代以来始终在麻烦着中国学人的“中西新旧”之争。宇宙人生的问题永恒如斯，认识能力是人类共有的先验的理性能力，有什么必要区分知识的古今中外呢？知识要分类，但分类的标不应当是中西新旧有用无用等外在因素，如果“于是非真伪之别外，而以国家人种宗教之见杂之，则以学术为一手段。而非以为目的也。”[43]学科分类只能根本学术的对象与方法，“凡记述事物而求其原因，定其理法者，谓之科学；求事物变迁之迹，而明其因果者，谓之史学；至出入二者间，而兼有玩物适情之效者，谓之文学。”[44]在学科问题上，王的特点一是强调大学要设置哲学，目的不但是要完全知识系统，也想以此“纯粹知识”清洗国人的实用主义，发展纯粹学术。二是把学科分类与现代社会分工联系起来：“今之世界，分业之世界也。一切学问，一切职事，无往而不需特别之技能，特别之教育。”[45]正像韦伯所说，现代学术的成就只能是“专业”上的成就。王属于新旧交替中的学人，向前没有传统的功名，向后是在生命的最后几年才进入清华国学研究院。一生漂泊不定，生计负担很重，但由于他明白现代知识只能是专业之学，所以不管他身居何位，职业如何，总是慎重选择治学领域，然后精勤不已，以至于他的一生不是以生活地点、就业单位来划分，而是根据从事的学术种类来分为哲学时期、“文学时期”、史学时期。 “纯粹知识”因其“纯粹”而可以统一“可爱”和“可信”。传统学术过份的实用性、功利性，很容易走上反智识主义，使知识不再可信；也可能使学者沉迷于生活之欲，境界低下。王他反对文学家、哲学家的政治化，反对学术领域依附于政治道德和个人名利，但并没有把知识与人生割裂开来，他意图通过摆脱了生活之欲的学术知识的实现一种“纯粹”的人生方式。这就是陈寅恪后来说的：“士之读书治学，盖将以脱心志于俗谛之桎梏，真理因得以发扬。”[46]所以就王个人的动机来说，“可爱”要优先一些，但其推论所及，“可信”反更必要，当然王从未把它们完全使之断裂。 “疲于哲学”之后，王“渐由哲学而移于文学，而欲于其中求直接之慰藉也”。但此一“文学”时期实为向“可信”之学的过渡期： 第一，王“疲于”哲学的原因在其“不可信”，诗词显然也不能满足王的知性要求，他不会在放弃哲学之后再来选择同样不可信的文学。当然，即使在后期，王也仍然写诗填词，不过那只是一般意义上的文人抒情而不是他的学术志业。所以紧接上引话后，王又说：“诗歌乎？哲学乎？他日以何者终吾身，所不敢知，抑在二者之间乎？”可见王明白自己不能在文学中安顿身心。他作诗词最多的是1906（61首）、1907（43首），《人间词甲稿》、《人间词乙稿》分别于1906、1907年刊布。除1909年诗词较多（23首）外，1907年后的诗词写作远少于此前。而且王所谓“移于文学”的“文学”并非诗词而是戏曲创作，“国朝之作者，虽略有进步，然比西洋之名剧，相去尚不能以道里计。此余所以自忘其不敏而独有志乎是也。然目与手不相谋，志与力不相副，此又后人之通病。故他日能为之与否所不敢知，至为之而能成功与否，则愈不敢知也矣。”[47]事实是，王根本就没有从事戏曲创作。 第二，王“文学时期”的著述不是寄托性的创作，而是学术性研究。1908年编辑《唐五代二十一家词》、《词录》、《曲录》等书，1909年成《戏曲考源》、《优语录》、《唐宋大曲考》、《曲调源流表》、《录曲余谈》、《观堂校词记》；1910年开始写《人间词话》，并有《清真先生遗事》、《录鬼簿校注》；1911年成《古剧角色考》，1912年写完《宋元戏曲史》。其中最重要的是《人间词话》和《宋元戏曲史》。这两书的特点是知识性、可信性的强化。《人间词话》不再是传统词话漫无统系的欣赏点评而有其内在系统的知识性建构，它包括理论与批评两部分。理论的中心是“境界”，但王国维不是笼统地标举一个新概念，而是从主观与客观、自然与理想、出入、顿渐甚至用词、用典等方面来具体规定这个概念；而批评部分则按历史顺序，评析从唐至清的词人词作。至于《宋元戏曲史》，虽也有“元剧之文章”这样的审美性鉴赏，主旨却是“究其渊源，明其变化之迹”，是一种实证性的著述。与此前的理论文章相比。两书都属于知识性研究，而非“直接之慰藉”，明显地通向后期的考证之学。 追求“可信”是王国维学术转向的内在动力。清季明初，史学界盛行的是旧派人物的迷古和新派人物“疑古”。王全面转入实证与经验方面的“可信”之学后，既反对迷（尚）古又反对蔑（疑）古：批评前者不知有科学而后者不知有史学。由于迷古受到时代潮流的冲击在而处于下风，王的真正对手只能是从康有为到顾颉刚的疑古论者：“今之学者，于古人之文物制度学术无不疑，独不肯自疑其立说之根据。”[48]疑古的背后固然有一套特定的文化、政治思想的支持，但对王来说，疑古提出了古史的可信性问题却是必须面对的学术问题。所以，王秉持自觉的知识性要求，继承发扬了乾嘉学术实事求是的学风，以严格的考据研究古史而不是意图伦理式地信古守旧：“吾侪当以事实决事实，而不当以后世之理论决事实。”一方面，由文字声韵以考古代之制度文物，并其立制之所以然，如《毛公鼎铭序》所说：“苟考之史事与制度文物，以知其时代之情状；本之《诗》《书》，以求其文之义例；考之古音，以通其义之假借；参之彝器，以验其文字之变化。由此以至彼，即甲以推乙，则于字之不可释，义之不可能者，必间有获得焉。然后阙其不可知者，以俟后之君子，则庶乎其近之矣。”[49]如此由博返约，由疑得信，极缜密谨慎之能事，务在求真。另一方面，王因难得的历史机遇而获观大量的地下发掘材料，可以与古文献相互印证。在为蒋汝藻代写的《观堂集林序》中，王自述其治学之法：“盖君于乾嘉诸儒之学术方法无不通，于古书无不贯串。其术甚精，其识甚锐，故能以旧史料释新史料，复以新史料释新史料，辗转相生，所得乃如是之夥也。”[50]这就是著名的“二重证据法”。至于运用这些材料的方法，则是他的学生徐中舒所说：“先生凡立一说，必本于新材料与旧材料完备齐集之后，然后再大胆地假设、深邃的观察、精密地分析、卓越的综合，务使所得的结论，与新材料、旧材料恰得一个根本的调合。这种实证的方法，忠实的态度，只有在先生的这里可以看到。”[51]学界咸称王的科学方法，但此方法主要不是前期以叔本华美学评论《红楼梦》，那还是属于“格义”阶段，有一种以中国作品支持叔本华的味道。真正把现代方法与传统考据统一起来而入化境的，还是精密的分析与卓越的综合，非如此不足以从真伪混杂、神话与记述并存的文献材料中求得信史。 较之哲学、文学，史学当然内在地含有“可信”的要求，但王又并不以可信为唯一目标。选择史学是他深思熟虑的结果。从学术兴趣看，史学具有“纯粹知识”的性质：“欲求知识之真与道理之是者，不可不知事物道理之所以存在之由，与其变迁之迹。此史学所有之事也。”[52]王少年时代即喜《汉书》，稍长后又有《咏史》绝句20首为罗振玉赏识，他的兴趣很早就表现为史学一门。而宋清相较，宋代不但史学成就远迈清学，且义理之学较有形而上学意味，王的《释理》、《论性》等文，其关怀者与宋人相同，所以他对宋学评价较高：“宋代学术，方面最多，进步亦最著。……周子之言太极，张子之言太虚，程子朱子之言理，皆视为宇宙人生之根本。”[53]王并不赞同宋儒“理在事外”的观念，而认同戴震“理在事中”的观点，但程朱之“理”与叔本华的充足理由律相近，属于“纯粹知识”。清儒之中，唯戴震有感于乾嘉考据之学“庞杂破碎，无当于学术，遂出汉学固有范围之外，而取宋学之途径”，不过即使戴学为“我国最近哲学上惟一有兴味之事”，其说之“幽远高妙”又“不及宋人远甚。”[54]从学术形势看，清代学术自道咸以降即“颇不循国初及乾、嘉诸老为学之成法”。[55]因为乾嘉学者在经学考据方面的突出成就使后来者难以逾越，在此领域很难发挥学者的创造性和想象力；而且在儒学尚有很大权威的清季民初，经学考据自有许多外在限制极多，宗经目标、家法规范等等，都使学术独立难以保障。所以，王没有承清儒余绪从事经学考据而是走进“文史考据之学”，绝不因其以考据为主就把他混同于清儒。他的弟子吴世昌特意指出的：“先生于《易》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，皆未尝有一部专著。其可纯粹目为经学著作者，仅《尔雅草木鸟兽虫鱼释例》一卷。……与其目之为经学，为注释《尔雅》之书，毋宁目之为史学，为上古事物名称及方言语音之源流变迁史也。著《洛浩笺》……乃在考证殷周之际之史事及历朔。……其余门人……所记之《仪礼讲授记》及……《尚书讲授记》，……先生之意，皆不在经，前者在考证三代之制度，后者在考证殷周之大政。……以先生本非经学而为史学，其治诸经，以经传为古史史料之渊薮也。”[56] 事实证明，王的选择是他能够作出的最好选择。客观上，文史考据之学作为比较纯粹的知识性学问，远离现实社会，对从事者来说确有某种解脱的性质。如缪钺指出：“30以后，则渐弃故业，而专力于经、史、古文字、古器物之学，即世所谓'考古之学'，此种转变虽境使然，而静安亦非尽属被动，其内心或以为治考证亦一种解脱之法，故愿从事于此。盖治考证时，其对象为古文字、古器物、古代史学，远于现实之人生，亦可暂忘生活之欲也。”[57]史学考据虽严格凭材料及推理说话，但王的诗人气质、哲学思维在此也能发挥作用，正如陈寅恪在谈到古代哲学的研究时说的：“吾人今日所据之材料，仅为当时所遗存最小之一部，欲借此残余断片，以窥测其全部结构，必须备艺术家欣赏之古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人之说之用意与对象，始可真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之人，处于同一境界，对于其持论所以不得不如此之苦心孤诣，表一种之同情，始能批评其立说之是非得失，而无隔阂肤廓之说。”[58]所以在文史考据领域，王能充分地发挥知情兼赋的个性，避免了他在从事文哲之学时的情与理的冲突。对此叶嘉莹有一句精当的评论：“如果我们仔细观察，就会发现静安先生在考证之学上，所用的方法虽是理性的，可是触发他能有惊人发现之发明与创造见的，却往往乃是由于他所禀赋的一种属于感性的直观与想象之能力。”[59]往者已矣，古史考证不可能具有经验的证据，面对的只能是吉光片羽的文献和实物，重建古史的工作需要一份诗人的想象和融合。在《肃霜涤场说》、《尔雅草木虫鱼鸟兽例序》等文中，王就多次写出他的灵感来源及获致结论后的喜悦之情，在与罗振玉的通信中也多有发现新材料、得到新证据后的惊喜之感。历经哲学、词学、戏曲史的经验后，王终于在古史考据之中安顿下来。“厚地高天，侧身颇觉平生左。小斋如舸，自话回旋可。”（《点绛唇》）“掩卷平生有百端，饱更忧患转冥顽，……更缘随便弄丹铅，闲愁无分况清欢。”（《浣溪沙》）流露出多重无奈中的小小满足。 不能省略的是，王同时又在古史考证中寄托了一份社会政治理想。辛亥之后，王注意到追求西化的迷失及中国传统断绝的危险，把社会理想与治学领域一齐转向中国传统，古史考证之于他是一种政治理想证实。1917年《殷周制度论》一文是王最重要的文章之一，不但方法缜密、材料精审，王还在殷周鼎革中表达了一份向往之情：“殷周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之光亡，与都邑之转移；自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化兴而新文化兴。又自其表言之，由则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王；而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规模，迥非后世帝王所能梦也。”[60]仿佛在吉光片羽的龟甲之中亲炙文武周公的伟大身影，并对此一文明盛世的消逝寄以深沉的哀思。文章写完后的9月13日，王在给罗振玉的信中明确说周制是其“政治上之理想”，此文“于考据之中，寓经世之意。”[61]可见考据的可信不是王的唯一目标。也正因此，陈寅恪才在王死后遗憾地指出：“今先生之书，流布于世，世之人大抵能称道其学，独于其平生之志事，颇多不能解，因而有是非之论。”[62]这“平生之志事”当然是维护“三千年教泽”于不坠的悲壮努力。而当王的自杀发生在这种“教泽”所依托的社会经济制度瓦解时，陈寅恪才可以合理地把其的死因解说为“殉中国文化”。 然而，即使在中国古史考证中，“可爱”与“可信”也仍属不同层次。就发挥个性、部分回避现实而言，王可以自觉统一；而其寄托、表彰的社会政治理想，却不是科学考证所能证实的。王在赞扬沈曾植时说：“其忧世也深，有过于龚魏；其择术也慎，不后于戴钱。”[63]王也可以既忧世也择术，但两者毕竟不能等同。周孔之道早已消逝，王充其量只能发一份思古幽情而已。傅斯年对《殷周制度论》一文有一个批注：“殷周之际有一大变迁，事甚明显，然必引《礼记》为材料以成所谓周公之德，则非历史学矣。”[64]王的结论是可信的，他没有因为自己的理想认同而影响实证的研究，没有使材料“为我所用”；但对周公之德和周制价值的礼赞却是主观赋予的“光明的尾巴”。此一抽象的寄托，没有也不可能内化到具体考证之中，所以王并没有克服“可信”与“可爱”的分裂，尤其是他所信仰的价值系统及其依附的政治秩序已在风雨飘摇之中瓦解之后，他明白自己“可爱”的东西已是流水落花，于是再一次出现他早期的矛盾：“可爱”的东西仍然是“不可信”。所以在“弄丹铅”的同时，他还是写出了像“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海”（《蝶恋花》）这样象征冲突之苦的词句。从他最后自沉身死来说，可以推论，如果没有“可爱”的切实配合，这些“可信”的古史研究至少对于王个人并没有太大的意义。[65]在这一点上，与王同一情怀的陈寅恪的认识要清晰一些：“至若追踪昔贤，幽居疏属之南，汾水之曲，守先哲之遗范，托未契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。”[66] 拖着辫子的王国维仍然是现代学者。虽然现代知识与价值、意义脱节，但就知识人本身而言，知识、学术仍然有其“可爱”性，它不是王前期那种直接的人生意义的指引、人生问题的解决，这一类问题只能是韦伯所说依靠个人决断，而不能向知识索取。现代知识的可爱性，只能是像金岳霖和王国维后期那样，一是选择与自己的个性比较契合的学术领域；二是对之寄托一种较为抽象且外在的主观感情，使知识、特别是人文之学具有一副人性化的面孔，使知识人更愉快地、更有效地进行知识探究。这一种意义上的“可爱”，王前期即已经意识到：“今夫人积年月之研究，而一旦豁然悟宇宙人生之真理，或以胸中惝恍不可捉摸之意境，一旦表诸文字、绘画、雕刻之上，此固彼天赋能力之发展，而此时之快乐，决非南面王之所能易者也。且此宇宙人生而尚如故，则其所发明所表示之宇宙人生之真理之势力与价值，必仍如故。此二者，所以酬哲学家美术家者，固已多矣。”[67]知识之于知识人“可爱”只能是实现才智的满足之感与对客观真理的赏爱之情。但王却从未满足于此，前期，他想要知识来证明他的“可爱”的人生解脱；在后期，他向“可信”的古史寻找“可爱”政治理想。这既是恶劣的生活环境的反映，也是其敏感多情及理想主义性格的表现。不同的是，前期因“烦闷”放弃了哲学，后期靠克制而始终没有离开古史考证，这就是王后期痛苦之所在，间接的，也是其死因所在。 所以，“可信”的知识并不全部拒绝“可爱”的要求，重要的是什么“可爱”？对客观真理、科学知识的感情也是一种“可爱”，知识人应当用它来约束、控制其他的纯主观的感情和信念，获得不同程度的超越感。在更好的情况下，能够弱化、否定知识人原来与知识无直接关系的种种要求。正如波兰尼说的：“真理的思维隐含着寻求真理的欲望，而正是在这一意义上它是个人的。但是，由于这样的一种欲望是追求某种与个人无关的东西的，所以，这一个人动机具有一种与个人无关的意向。”[68]严格地说，王一生都没有区分这一点。 三 知识分化与中国文化 “可爱”与“可信”的矛盾不只是王国维放弃哲学的原因，也是现代哲学的困境：“今日之哲学界，自赫尔德以后，未有敢立一家系统者也。居今日而欲自立一新系统，自创一新哲学，非愚则狂也。……近20年之哲学家，如德之芬德、英之斯宾塞尔，但收集科学上之结果或古人之说，而综合之而修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所谓可信而不可爱者也。”[69] 何谓“新系统”？王在《论近世教育思想与哲学之关系》按英法理性主义（启蒙主义）与康德及德国浪漫主义（新人文主义）的线索作了介绍。培根的感觉主义（以感觉经验为重）、笛卡尔的合理主义（以自由之思考、独立之判断为重）、卢梭的自然主义（排斥人工的方法，循自然之进路）是近代哲学及教育思想的三阶段，它们传入德国后有“哲学时代”或“启蒙时代”之称。“启蒙时代”的特点，一是力戒盲从盲信，在一切领域中都追求概括性的一般的理论，二是个人主义，即对寺院、社会、国家之限制及区别，以维护个人之权利。18世纪末，德德思想界发起了对此“实学的合理的倾向”的反动，“盖合理主义，专于有用无用之程度，计事物之价值。”“然新思想则异是，彼以事物自身之有价值者，为最同者，而不置利益于目中。因以为吾人之价值，非以其知其能故，亦非以其为人类之行为，而实际有所作为故，惟以其存在故耳，申言之，即以人之自身，本有目的，故贵重之也。而使人于其自身，所以得有价值者，一以为在于道德，一以为在于人类的天性的发展。”具体地说，康德以为人自身的价值在于道德；文克耳曼、莱辛、赫尔德、歌德、席勒等以为人自身的价值在其“有机的生育”与“内部的开发”，诗歌、哲学、技术、宗教等等都可以使人性自由活动，本身即有价值。王没有对此两派发表评论，只是说：“二者之争执，迄于今日，犹未已也。”“到最近世，因哲学思想的发达，而其关系益复杂，有未殚述者矣。”[70] 《论近世教育思想与哲学之关系》一文发表于1906年7月的《教育世界》。王钟情于德国哲学，他明白启蒙主义的经验实证和理性计算是现代哲学不能省略的，次年他即以“可爱”与“可信”矛盾来表达康德及新人文主义与启蒙主义的对立，由此把握到现代哲学的核心问题：哲学如果不能通过统一（科学）知识与（人文）价值的对立或是绕过这一对立而建立新系统，那它就没有多大意义。王没有可以在康德破坏之后“自立一新系统”的自信，所以在哲学上已无可为。这是明智的。王读过的文德尔班在《哲学史教程》中指出概括说：“在19世纪的哲学运动中起决定作用的因素无疑是关于现象界的自然科学对于整个世界观和人生观应有多大意义的总是问题。这种特殊科学曾对哲学和整个精神生活取得了胜利，其影响在19世纪初受到阻碍和压抑，但尔后又以更强大的力量发展起来。……这两股力量在我们这个时代的精神生活中相互争斗。在这场斗争中所有论证和证据都来自哲学史的以往各个时期，其组合形式虽然花样新翻，但从本质上说引入这个领域的并无任何新的原则。”[71] 但也不是没有其他可能。哲学研究的大部分可以说都是在其极其不确定性去追求的，即使不能自立新系统，但只要不惧矛盾而深化矛盾，以王的智力是有可能就价值与知识的关系提出更丰富一点的见解的。比如说，王已经注意到赫尔德、歌德等“新人文主义”与康德在人自身的价值问题上的不同回答，但他没有想到借助新人文主义来克服康德的二元论。卡西尔指出：“康德学说依赖一种自然与自由、‘感性’与理性的二元论，但是赫尔德与歌德没有步其后尘。他们从人性的观念来理解，不把这许多特殊领域的现象视作一种独一无二的存在（形式），而把它们看作一种独一无二的成果。”[72]卡西尔本人就由此发展出一种符号现象学，把康德的逻辑结构与人类文化结合起来，把康德的“先验”“绝对”还原为历史的、社会的文化现象，取消康德由“本体”所构造出来的纯理想的精神世界，建立了统一的文化现象学。 由矛盾而开出知识新境界的例子很多，与王相似的是英国哲学家穆勒的经验暗示的。在老穆勒的严格训练下，小穆勒12岁就完成了常人30岁才受到的教育，17岁时就具有典型的理性主义人格，坚信理性主义、功利主义。但19岁（1825）那一年的秋天，小穆勒突然发现自己陷入了严重的心理危机，感到生活变得一片空虚。小穆勒意识到，老穆勒过份理智化的教育，使自己成了智性过度发展而感情却极为饥渴的人：“分析的能力会磨灭人的感情；当其他心理习惯尚未养成，人的分析精神缺乏自然的补充与较正时，它确实会磨灭感情。”[73]这也是王国维式的“可信”与“可爱”的冲突，不同的只是王要求“可信”，小穆勒要求“可爱”。危机之中，小穆勒阅读令他感动的马蒙特尔《回忆录》和渥滋华斯歌咏自然的诗，补偿并滋养情感感性。危机过后，小穆勒改变了对人性、人的历史与命运的看法，把个人的内心修养看作人类幸福的首要条件之一。“他没有公开表示与原始功利主义运动分离，他只不过是默默脱离师门的弟子；他心中保存了一些他认为是真确而具有价值的东西，但是却不被此一运动任何规则与原则所拘束。他仍然宣称，幸福是人生的惟一目标；但是对于构成幸福的因素，他的看法却和他那些功利主义的导师们十分不同；因为他现在觉得最有价值的东西，既不是理性，也不是满足，而是多元性、多样性、繁复性的人生，其中包含了个人发挥，以及个人、群体与文明的自发性及独特性。”[74]他对自由概念所作的更为深刻且着重精神方面的解释，奠定了他在英国思想史上的地位：“穆勒把它作为每一个人为发现和追求他的物质利益所必须采取行动的外部自由这样一个自由的概念，提高到把它作为精神创造力的自由发挥，连同由此造成的'个人活力及种种变化'的全部后果这样一个自由概念。”[75] 穆勒经验的真正意义，不是现代人知识与价值、理与情的分裂可以得到调和，而是情感因素的介入可以调整知识和理智的原有格局。文德尔班是在19世纪末断言知识与价值之争只是花样新翻而没有新原则时，是19世纪末，但20世纪以后，哲学确实在这一方面有了新的原则。比如当代分析哲学家普特南认为，知识与价值根本就不是截然分开的，事实陈述本身，以及我们赖以决定什么是、什么不是一个事实的科学探究惯例，就已经预设了种种价值。事实就是可合理地相信的东西，更确切地说，事实（或真陈述）的概念，是对于能合理相信的事实陈述的概念加以理想化的结果，经验世界的真理是从我们的合理接受性标准那里获得生命的。总之，实在“世界”是依赖于我们价值的（反之亦然）[76]。这一思路颠覆了康德─韦伯的二元论，但又没有回到前现代。对事实与价值、知识与价值之间相互联系的新探索，可以解释穆勒的经验，也可以治疗王的痛苦。王没有从“可爱”与“可信”的对立中收获像穆勒那样的思想成果，这是令人遗憾的。所以他自己说：“虽然，以余今日研究之日浅，而修养之力乏，而遽绝望于哲学及文学，毋乃太早计乎！苟积毕生之力，安知于哲学上不有得，而于文学上不终有成功之一日乎？”[77]如果不是过于仓促地放弃哲学，他不是没有可能从“的紧张中提炼出有关知识与价值的新认识的。罗素发现：“不论找出一个答案的希望是如何的微乎其微，哲学的一部分责任就是要继续研究这类问题，使我们觉察到它的重要性，研究解决它们的门径，并保持对于宇宙的思考兴趣，使这蓬勃不衰，而如果我们局限于可明确地肯定的知识范围之内，这种兴趣是很容易被扼杀的。”[78] 当然，正如王国维在古史考证中也试图统一“可爱”与“可信”一样，放弃哲学后，他实际上也以另一种方式讨论过知识与价值的关系。在前期，王的矛盾始终是一个普遍的哲学问题：“知力人人所同有，宇宙人生之问题，人人之所不得解也。具有能解释此问题之一部分者，无论其出于本国或出于外国，其偿我知识上之要求而慰我怀疑之痛苦者，则一也。”[79]在后期，这一矛盾转化为不同文化类型的差别与优劣，“可爱”与“可信”转化为中西文化的差别。这方面言论较多，比如： 1919年3月，就法国总理被刺一事，王给罗振玉写信：“时局如此，乃西人数百年讲究富强之结果，恐我辈之言将验。若世界人民将来尚有孓遗，则非采用东方之道德政治不可。”[80]所谓“我辈之言”大约是指罗振玉在日本时说的：“欧洲开化迟，今日所谓新思想，在虽国则已成为过去，且实行试验，盖试而不能行，故久废也。”[81] 1920年，王在给狩野直喜的信中说：“世界新潮鸿洞澎湃，恐遂至天倾地折。然西方数百年功利之弊非是不足一扫荡，东方道德政治或将大行于天下，此不足为浅见者道也。”[82] 1923年4月“科玄论战”开场，王是这场论战不在场的参与者，不但他此前提出的许多观点都与张君劢一致，1923年12月16日还对胡适说：“西洋人太提倡欲望，过了一定限期，必至破坏毁灭。”[83]这一观点上接前期对“生活之欲”的恐怖性描述，但此时置入中西对比的框架中，使他与同时的梁漱溟、梁启超、张君劢等站在同一阵营。 1924年5月，王上书逊帝溥仪，声讨西学西政，主张复归周孔。“西说之害”一是根于心术者曰“贪”，其“竞争”、“富强”种种“适为自毙之具”；二是根于方法，曰“科学之法”：“臣观西人处事皆欲以科学之法驭之。夫科学之所能驭者空间也、时间也、物质也、人类与动植物之躯体也，然其结构复杂，则科学之律不确实；至于人心之灵及人类所构成之社会国家，则有民族这特性，数千年之历史与其，这一切境遇，万不能以科学之法治之。”[84]确认中国道德优于西方科学。 中西方文化的关系需要专门讨论。本文只想分析一下知识与价值的紧张何以转化为文化的差异？如果撕裂了知识与价值之间关联的现代性首先在西方突破，那么一旦王不想忍受矛盾之苦，转向尚未在知识与价值之间作一清晰划分的中国传统便是唯一选择；他既然不能在康德─叔本华哲学中发现可信的人生终极目标，回归中国传统寻求文化认同也极易理解。事实上，要在王前后期之间发现思想的连续性并不困难。 第一，知识与价值的紧张之于王国维，明显倾向于限制科学的功能。虽然对“赛先生”的崇拜是五四人的事，但与王同代的戊戌一辈的人，对科学的向往与强调已相当强烈。1894年中日战争爆发后，王始“知世有所谓新学者”。1898年进入上海后进入《时务报》工作，不久又趁空到罗振玉的东文学社学日语。《时务报》（经理汪康年、主笔梁启超）的思想是变法维新；而罗创办东文学社的动机也是他认识到“西人学术未可不可资中学之助”，两个“单位”都趋新学西的，王在东文学社也认真学过“格致之学”。但他的兴趣却不是流行的政经理工之学，而是偶然看到的康德、叔本华学说。1900年，王到日本，“从藤田君之劝拟专修理学。……昼习英文，夜至物理学校习数学”。[85]然数月后即因病归国，从此放弃科学而钻研哲学。在其哲学阶段，王对科学的地位和重要性的认识与时人有相当的不同。两次提出的学科分类中，科学都只能与哲学、文学、史学、美术等并列而为一科，从来没有过把科学凌驾一切知识之上的念头；作为一个数年从事教育、编过教育杂志、任过清廷学部官员的人，王的文字中，极少提到科学的地方。在他的知识层次上，占主导的不是康德的二元论，而是叔本华的知识观发挥了有力影响，他确实认为只有哲学、文学是最高的满足，并且担心西洋物质的滔滔而入，有可能摧毁中国人本来就不纯粹的文学趣味。韦伯曾以托尔斯泰小说为例说明现代世界整体性意义的丧失。王国维1904年12月也曾译介过托尔斯泰的文章《近世科学评》，文章的主旨在说明科学不能增进人生的幸福：科学发明的法则，只是概括而言，与实事相隔较远；科学常把高深复杂之问题化约为低浅而简单之形体。由这两点言，科学不能达吾人之希望；现代的科学不研究人如何生活的问题，却以数学始以社会学终的实验科学；科学家一面排斥宗教伦理一面又维持现状，使人类日益堕落，以至发生战争。托氏的结论是科学家“钻研琐屑之事，惟日不足，其心亦苦，其力亦劳矣，盍移此心务从事于真正之宗教道德及社会的事业乎。”王对托氏所论未加评论，只在文前交代：“盖伯爵欲令世人注意于道德，而勿徒醉心于物质的文明也。”[86]但其倾向性是很明显的。尽管王前期力主无古今中外有用无用，但在知识系统内部，王却严格区分为“纯粹知识”与科学知识，不但对现代科学知识的冉冉上升不满，有时甚至把科学知识视为痛苦之源而拒绝。 第二，王国维是入世关怀较深的学人。在清季明初的历史动荡期，学术行为及产品之社会文化的价值是王自觉强调过的。前期多篇教育文章及大量译著都直接指向开启国民心智、传播现代学术的目标；他选择哲学、文学，既源自其鄙薄功利的理想主义性格与解决“人生问题”的内在要求，也说明他认识到现代（科学）知识不足以提升国民心灵世界和精神追求，不足以增强国家力量，以至于他认为一百个政治家不如一大文学家。“今之人士之大半，殆舍官以外无他好焉。其表面之嗜好集中于官之一途，而其里面之意义，则今日道德、学问、实业皆无价值之证据也。夫至道德、学问、实业等皆无价值而惟官有价值，则国势之危险何如矣。”[87]“纯粹知识”的追求直接通向世事国家，个人一已的慰藉与国家民族的拔救互为响应，王从中表达了明确的救国、教育救国的思想，他甚至专门著文讨论小学音乐教育的歌词问题。人是目的、知识独立、审美教育等等，都是他竭力宣讲的，他可以当之无愧地称为中国启蒙思想家。辛亥前后，他无法接受剧烈的政体改革，对由此而来的“万里玄黄战于野，一车寇媾鬼张孤”的社会惨象极为悲观，叹国运，悲世道，常有“世界人心，如饮狂药，……大劫将至，佛亦救不得”之类的沉痛语；[88]他批评对借哲学谈政治的维新派，对种种新兴政治运动更是不满。而像康德、叔本华这样第一流的哲学家都可不出可信的人生哲学，要求心之所安、国之太平不就只剩下传统的道德政治一途了么？ 比较起来，王前后期变化最的大的是对中西不同评价。就中学言，前期主要是学术性评论：“国民之性质各有所特长，其思想所造之处各异，……我国人之特质实际的也，通俗的也，西洋人之特质思辨的也，科学的也，长于抽象而精于分类……吾国人之所长宁在于实践之方面，而于理论之方面则以具体的为满足，至于分类之事，则除迫于实际之需要外殆不欲穷究之也。”[89]如果说有评价或比较的意义的话，那么可以说王前期是扬西抑中的。比如说孔子的“仁义”之说缺乏“哲学之根底”，孟子及宋明诸儒的性善说较少“名学上必然之根据”等等；对中国文化传统中哲学、艺术等受政治、道德、实用压迫的现象，王更是愤慨不已，几乎每一篇文章都要提出来批评。就西学言，前期主张积极输入，《论近年之学术界》中就持此论最力。所谓“西洋思想”，非谓明末传教士带来的数学、历学，非谓严复绍介的经济学、社会学等“科学”，更非康有为、谭嗣同等以之为“政治上之手段”的“幼稚的形而上学”，而是哲学、文学等“纯粹知识”。王担心的是，这些惟真理是求的思想在西方也难为普遍民众所接受，“其在本国且如此，况乎在风俗文物殊异之异国哉！则西洋之思想不能聚输入我中国，亦自然之势耳，即令一时输入，非与我国固有之思想相化，决不能保其势力。”正是其于这种困难，王呼吁中国学术界“一面当破中外之见，而一面毋以为政论之手段，则庶可有发达之是欤？”[90]还亲自动手，从1898到1911年，王共翻译了哲学、教育学、心理学、伦理学、逻辑学、法学等各类西学著作26种，介绍文章数十篇。学术而外，王还主张中国大学“悉聘外人以为教师”，是当时有关外籍老师来华任教的争论中的“激进分子”。[91] 由以西评中到据中抗西，是现代中国常见的思想方法之一。王早就认识到了中西有别，只要政治——价值立场发生变化，此一差别的意义就可以另获新解。中国历史发生根本性转折之时，也正是王的思想也发生巨变日。重要的有两次，一是1911年辛亥革命后，王赴日本与罗振玉生活与共。据罗振玉回顾，当时他们共论学术得失：“至欧西哲学，其立论多似先秦诸子，若尼采诸家学说，贱仁义，薄谦逊，非节制，欲创新文化以代旧文化，则流弊滋多，方今世论益岐，三千年之教泽不绝如线，非矫枉不能返经。士生今日，欲拯此横流，舍返经信古莫由也。”[92]王认同此—判断，并检讨自己的过去：“我亦平生苦泛滥，异同坚白随所攻。多更忧患阅陵谷，始知斯道齐衡嵩。”（《送日本狩野博士游欧洲》）从此皈依周孔之道，以赓续中国学术文化传统自期，绝口不提曾经热情研究过的西方哲学。[93]二是1919年，第一次世界大战的惨痛后果暴露出西方文化的危机，王像其他一些中国人一样，迅速把道德、科学分别等同于东方、西方：“盖与民休息之术，莫尚于黄老，而长治久安之道，莫备于周孔，在我国为经验之良方，在彼土尤为对证之新药。”[94]同样是二元论式，同样是科学知识与人生社会的对立，由知识价值的对立转换为西方与东方的对立并不违背逻辑。与王前期“大好”西学相映成趣的是，王后斯以清室遗老自居，或主动或被动地参与逊清政治活动，演古礼，颂张勋，以清词丽句写清室哀史，有明确的复古立场。[95] 于是，《论近年之学术界》中对西洋思想输入中国的困难可以便当地翻转为对西洋思想的怀疑和拒绝；放弃哲学后写的第一篇长文《孔子之学说》可以看作是转变的先声：以康德、叔本华“可信”的知识论证孔子之说的“可爱”，而结束于对孔子的颂扬：“其感化力之伟大，人格之完全，古今东西，未见其比。”写于1911年，宣称学无古今中西的《国学丛刊序》也表现出多声复义。学无新旧中西，一是以真理是从；真理不是直接功利，但也非无益之物：“事无大小、无远近，苟思之得其真，纪之得其实，极其会归，皆有裨于人类之生存福祉。”就其反对“中体西用”的排外倾向而言，此论实为“新”、“西”鸣锣开道，但在“中国之政治学术几全为新说所统一矣”的辛亥年间，此论亦可为“中”国“旧”学恢复名誉；在强调学术独立、知识纯粹的早期，“有裨于人类之生存之福祉”之语肯定不是立论的主旨所在，但在后期不但受到强调而且赋予了具体内涵。证据是王国维在《论政学疏》中也有一段与此相似的话：“愚以为新旧不足论，论事之是非而已。是非之标准安在？曰在利害。利害之标准安在？曰在其大小新旧之利害。”西学不但导致西方的大战、大破产，而且是导致中国“纪纲扫地、争夺相仍、财政日蹙、国几不国”的现状的原因之一，中国有什么理由要向它学习呢？所以同一学无中西新旧，同是学术独立，可能有两重文化意义。知识没有古今中西之分，但在解决人生及社会问题上，却有功能上的巨大差异。 就王人来说，由知识论问题转向文化问题也许是解决心理矛盾的一种途径，因为如果“可爱”与“可信”的矛盾是由文化不同而引起的，那么回归传统不但实现了文化认同，也可以化解心灵冲突。只是原来的知识与价值的关系论题也就丧失了其现代性知识分化的意义，而这却是中国知识界需要回应的现代性挑战之一。所以在王上书清逊帝之前的一年，张君劢就已经从文化论争进入知识问题，挑起“科玄论战”。在这一背景下，有两个问题需要分析。第一，王国维和张君劢都是以哲学家的名义区分知识与价值的，他们都认为哲学是统一真善美的最高学科，又都反对把价值论题统一到科学知识上。而专业科学家出身的丁文江却以科学（方法）的名义越俎代庖，建立科学的人生观。这似乎是角色错位。从历史上看，传统的形而上学和基督教的世界观崩溃之后，启蒙主义及其此后的各种变种都许诺可以依靠科学理性重建世界观。在康德及德国浪漫主义否定了工具性和技术性的科学可能提供整体性安排的构想之后，近代已极少有人以价值统一各知识领域的尝试，相反科学主义倒是前仆后继（从唯物主义到王国维说的芬德、斯宾塞等人）一再开出统一的方案，以至于19世纪末的西方也出现了如张君劢说的：“此二三十年之欧洲思潮，名曰：‘反机械主义’可也，名曰：‘反主智主义’可也，名曰：‘反定命主义’可也，名曰：‘反宗教论’可也。若吾人略仿孔德时代三分之法，而求现时代特征之一，吾必名之曰：‘新玄学时代。’”[96]“新玄学”不是“旧玄学”，它不能再虚构一个统一的世界观，而只能是要推翻或打破科学知识对道德─实践和审美─艺术领域的统治，通过对知识体系的重新划分，保证道德─实践和审美─艺术在现代知识体系中的合理位置。从主观上讲，王退回到没有或较少“可爱”与“可信”之冲突的中国文化，不再期望科学知识可以解决人生问题；在客观上，也启示了解决现代性分裂的中国方案。张君劢说：“科学决不能支配人生，乃不能不舍科学而别求一种解释于哲学或玄学中（或曰形上学）。”[97]专门科学各有自己有限的范围，它们不是全部知识，甚至也不是全部知识中最重要的一部分，形而上学、审美、道德实践、宗教等与人生问题相关的领域应当从“科学”中划分出来，与科学并列而为独立的知识领域。但丁文江因为却始终有“可信”的科学所支持的信念，可以凭借科学（特别是它的方法）在近300年来建立起来的威信和在现代中国的特殊信誉作一次越界发挥，“科学的人生观”在内容和功能上也是崭新的，但在思维性格上却陷于传统知识价值不分的有机论。这样说来，不是讲科学、学西方的丁文江、而是论哲学、扬中国的（前期）王国维和张君劢才更符合现代性的理想设计。 另一个问题是，知识与价值之分为什么引入中优西劣的结论？在崇拜科学、学习西方的现代中国，这一论式之于王、张其实是不利的。除他们的个人因素外，是什么原因使他们选择此一不利的论证程序？第一，在外缘上，除世界大战的刺激外，此时的中国社会又是动乱不已，乱像丛生。张批评丁文江的理由之一就是：“当此人欲横流之际，号为服国民公职者，不复知有主义，不复知有廉耻，不复知有出处进退之准则。其以事务为主者，相率放弃责任；其以政治为生者，朝秦暮楚，苟图饱暖，甚至为一已之私，牺牲国家之命脉而不惜。”[98]科学方法对此有多大的效力是很值得怀疑的。另外，日本人的影响也不能忽视，王的思想转变发生在居日的5年间，其时他与日本学者交往频繁，他皈依周孔的诗和论“东方道德政治或将大行于天下”的信，都是写给日本学者狩野直喜的；日本学者后来为他写的悼词中也说：“西洋过激之思想，滔滔浸润东洋之天地，实为危险万状。苟为读书讲道之士，当奋起而障此狂澜。”[99]张后来说：“昔日本维新之际，尝议论东西文化之短长，二者是否相容。其时佐久间治阳明学，以直截了当之言解决之曰：儒学所言为道德，西方之长在技术，二者两不相妨。日本对于此项问题，即此了结。”[100]第二，在学术思想上，康德对他仍有示范性，中国道德的普遍价值端赖康德的点化。王介绍康德就特重其伦理学。他认为《纯粹理性批判》的特质之一是“区别人之理性之渊源之问题与其价值之问题为二是也。”“彼谓道德上之法律与物理上之法律，其根本相异。物理上之法律，必然的也；道德上之法律非自外迫我，而我自不能不从之，易言以明之，即自由的也。”[101]张则径把康德与儒家同一：“我们知道，康德的方法和儒家一样，因为康德认为道德与科学知识同等重要我们不认为科学教我们唯一真理，我们认为：为使人类不因科学之故而牺牲，而要知识服务人类，则知识必须合乎道德的标准。”[102]此论并非穴来风，在传统中国的知识系统中，相对而言伦理学较为完备，讲科学知识，中国文化的竞争力很小；但论道德、艺术（价值），中国传统则别具风采。这是王国前期也承认的：“夫中国一切学问中，实以伦理学为最重，而其伦理学又倾向于实践，故理论之一面不免索莫。”[103]现代性如果不只是知识性的，如果知识与价值的分裂导致了现代性危机，那么，中国文化在放弃其伦理中心的倨傲之后，是可以为建立更为完整的中国现代性提供资源的。王国维的转向因此而显示了它的深刻性。 生活20世纪悲凉开端的王国维，其思想范式基本上是康德式的，他与贯穿19世纪的知识与价值的紧张保持着平行，他的矛盾部分地通过“科玄论战”而转化为现代知识论的初步成果。但直到20世纪80年代，科学主义的种种变种一直盛行不已，王的矛盾并没有得到充分展开和转换性解决。在又一个新世纪的开端，我们一方面可以凭借20世纪的思想成果（如普特南、波兰尼等）来更新对知识的“知识”，另一方面也要发掘圆融、涵化知识与价值的中国传统以开掘多元现代性的资源。在此意义上，王国维前期的矛盾与后期的转向，都是我们重建现代文化系统的参照之一。[104] [1] 韦伯：《学术与政治》页48、33、35，北京：三联书店，1998年。 [2] 引自张君劢：《我之哲学思想》，《中国现代学术经典·张君劢卷》页709，石家庄：河北教育出版社，1996年。 [3] 怀特海：《科学与近代世界》页74，北京：商务印书馆，1989年。 [4] 韦伯：《学术与政治》页48、33、35，北京：三联书店，1998年。 [5] 黑格尔：《费希特与谢林哲学体系的差异》页11，北京：商务印书馆，1994年。 [6] 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》页139，The MIT Prss Cambridge，Massachusetts，1995年。 [7] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。 [8] 金岳霖：《论道》页17，商务印书馆，1987年 [9] 冯友兰：《怀念金岳霖先生》，《三松堂全集》第十三卷页511，郑州：河南人民出版社，1994年。 [10] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。 [11] 王国维：《静庵文集自序》，《静庵文集》，《王国维遗书》第五册 [12] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。 [13] 钱钟书：《谈艺录》页24，北京：中华书局，1984年。 [14] 王国维：《叔本华与尼采》，《静庵文集》。 [15] 王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年。 [16] 王国维：《静庵文集自序》，《静庵文集》，《王国维遗书》第五册。 [17] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。 [18] 王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年。 [19] 利科主编：《当代哲学主流》页3~4，北京：商务印书馆，1988年。 [20] 汤用彤：《叔本华的天才主义》，《汤用彤学术论文集》页126，北京：中华书局，1983年。 [21] 王国维：《论性》，《静庵文集》。 [22] 王国维：《释理》，《静庵文集》。 [23] 王国维：《原命》，《静庵文集续编》。 [24] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。 [25] 陀思妥也夫斯基：《地下室手记》7~9节，《陀思妥也夫斯基小说集·赌徒》，上海：上海译文出版社，1988年。 [26] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。 [27] 王国维：《孔子之学说》，《王国维哲学美学论文辑佚》。 [28] 参见韦伯：《学术与政治》页43~44。 [29] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。 [30] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。 [31] 王国维：《哲学辨惑》，《王国维哲学美学论文辑佚》。 [32] 王国维：《红楼梦评论》，《静庵文集》。 [33] 王国维：《论哲学家美术家之天职》，《静庵文集》。 [34] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》。 [35] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静庵文集续编》。 [36] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。 [37] 韦伯：《学术与政治》页48、33、35，北京：三联书店，1998年。 [38] 王国维：《论哲学家美术家之天职》，《静庵文集》。 [39] 王国维：《孔子之美育主义》，《王国维哲学美学论文辑佚》。 [40] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静庵文集续编》。 [41] 王国维：《奏定经学科大学文学科大学章程书后》，《静庵文集续编》。 [42] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。 [43] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》。 [44] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。 [45] 王国维：《教育小言十三则》，《静庵文集续编》。 [46] 陈寅恪：《清华大学王观堂先生纪念碑铭》，《金明馆丛稿二编》页219-220，上海：上海古籍出版社，1980年。 [47] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。 [48] 引自侯外庐：《中国近代启蒙思想史》页309，北京：人民出版社，1993年。 [49] 王国维：《毛公鼎序》，《观堂集林》卷六，《王国维遗书》第一册。 [50] 蒋汝藻：《观堂集林序》，《王国维遗书》第一册。 [51] 徐中舒：《静安先生与古文字学》，《文学周报》第五卷第1-4期合订本。 [52] 王国维：《国学丛刊序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。 [53] 王国维：《宋代之金石学》，《静庵文集续编》。 [54] 王国维：《国朝汉学阮戴二家之哲学说》，《静庵文集》。 [55] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。 [56] 吴世昌：《王观堂先生学述》，《国学论丛》第一卷第3号。 [57] 缪钺：《王静安与叔本华》，《诗词散论》页110-111。上海：上海古籍出版社，1982年。 [58] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《金明馆丛稿二编》。 [59] 叶嘉莹：《王国维及其文学批评》页5，石家庄：河北教育出版社，1998年。 [60] 王国维：《殷周制度论》，《观堂集林》卷十，《王国维遗书》第二册。 [61] 王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》页290、447、446，北京：东方出版社，2000。 [62] 陈寅恪：《王静安先生遗书序》，《金明馆丛稿二编》。 [63] 王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，《观堂集林·别集》，《王国维遗书》第四册。 [64] 傅斯年的批注引自王矾森《王国维与傅斯年》一文之“附录”，《学术思想评论》第三辑，沈阳：辽宁大学出版社，1998年。 [65] 王的学生姚名达回忆向王问学之事：“课后，以旧在南方大学所考孔子适周究在何年求正于先生，是篇以确实之证据，摧破前人鲁昭公二十年、二十四年、三十一年之说，则断为七年或十年。先生阅毕，寻思有顷，曰：‘考据颇确，特事小尔。’”（《哀余断忆》，《国学月报》1927年“王静安先生纠集专号”） [66] 陈寅恪：《赠蒋秉南序》，《寒柳堂集》，上海：上海古籍出版社，1980年。 [67] 王国维：《论哲学家美术家之天职》，《静庵文集》。 [68] 波兰尼：《个人知识》页472，贵阳：贵州人民出版社，2000年。 [69] 王国维：《自序二》。张君劢后来也说过类似的看法："康氏之哲学，本取英休谟，与德华尔孚而折衷之，惜焉后人不能发挥光大，致陷哲学界于分裂。"（《再论科学与人生观并答丁在君》，《科学与人生观》页93） [70] 王国维：《论近世教育思想与哲学之关系》，佛雏辑：《王国维哲学美学论文辑佚集》，上海：华东师范大学出版社，1993年。 [71] 文德尔班：《哲学史教程》页859，北京：商务印书馆，1996年。 [72] 卡西尔：《人文科学的逻辑》页17，北京：中国人民大学出版社，1991年。 [73] 穆勒：《自传》页85，北京：商务印书馆，1982年。 [74] 伯林：《穆勒与人生的目的》，载《学术思想评论》第四辑，沈阳：辽宁大学出版社，1999年。 [75] 巴克：《英国政治思想》页3，北京：商务印书馆，1987年。 [76] 参见普特南：《理性、真理与历史》第六章、第九章，上海：上海译文出版社，1997年， [77] 王国维：《自序二》，《静庵文集续编》，《王国维遗书》第五册，上海：上海古籍书店，1983年影印本。 [78] 罗素：《哲学问题》页130，商务印书馆，1999年。 [79] 王国维：《论近年之学术界》，《静庵文集》。 [80] 王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》页290、447、446，北京：东方出版社，2000。 [81] 罗振玉：《集蓼编》页46，《雪堂自述》，南京：江苏人民出版社，1999年。 [82] 《王国维全集·书信》页311，北京：中华书局，1984年。 [83] 《胡适的日记》，1923年12月16日。台北远流出版公司1989-1990年。 [84] 王国维：《论政学疏》。此疏是王死后由罗振玉第一次在《王忠悫公别传》中公开，罗文见罗继祖主编：《王国维之死》，广州：广东教育出版社，1999年。 [85] 王国维：《自序》，《静庵文集续编》。 [86] 王国维：《脱尔斯泰之近世科学评》，《王国维哲学美学论文辑佚》。 [87] 王国维：《教育小言十三则》，《静庵文集续编》。 [88] 王庆祥、萧立文校注、罗继祖审订《罗振玉王国维往来书信》页290、447、446，北京：东方出版社，2000。 [89] 王国维：《论新学语的输入》，《静庵文集》。 [90] 王国维：《论近年之学术界》。刘梦溪在为《中国现代学术经典》写的总序中，引了这段话以说明王对“西学的输入持审慎态度”，这显然是误读。直到1911年的《国学丛刊序》，王仍主“中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰”的见解。“审慎”之态是1911年王赴日后才形成的。 [91] 关于王国维的教育思想及相关问题，参见周明之：《王国维的教育思想》，载台北：《近代史研究所集刊》第19期。 [92] 罗振玉：《海宁王忠悫公传》，《王国维之死》。 [93] 日本学者狩野直喜回忆：“比方说，聊天的时候我偶尔谈到西洋哲学，王君总是苦笑说他不懂，总是逃避这个话题。”（《回忆王静安君》，《学人》第十辑，南京：江苏文艺出版社，1996年。） [94] 王国维：《论政学疏》。此疏是王死后由罗振玉第一次在《王忠悫公别传》中公开，罗文见罗继祖主编：《王国维之死》，广州：广东教育出版社，1999年。 [95] 如《颐和园词》（1912）、《隆裕皇太后挽歌辞》（1913）、《霜花腴》（1919）、《清平乐》（1920）、《罗雪堂参事六十寿诗》（1925）等都是典型的政治抒情诗。 [96] 张君劢：《再论人生观与科学并答丁在君》，《科学与人生观》页100、102、118，济南：山东人民出版社，1997年。 [97] 同上。 [98] 同上。 [99] 川田瑞德：《悼词》，罗继祖主编：《王国维之死》页58。 [100] 张君劢：《新儒家哲学之基本范畴》，《中国现代学术经典·张君劢卷》页683，石家庄：河北教育出版社，1997年。 [101] 王国维：《汗德之伦理学及知识论》，《王国维哲学美论文辑佚》页168。 [102] 张君劢：《中国现代化与儒家思想的复兴》，《中国现代学术经典张君劢卷》页704。 [103] 王国维：《孔子之学说》，《王国维哲学美学论文辑佚》。 [104] 刘梦溪在《王国维与中国现代学术的奠立》一文中，从引进外来学术思想；运用西方哲学诠释中国古典；打破中西、古今、新旧的畛域；追求学术独立；主张分类方法五个方面分析王学术观念的现代性质。（《学人》第十辑，南京：江苏文艺出版社，1996）所论属实，唯对这些观念的起源没有讨论。 |
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