现今学术界论及中国古代哲学传统，一般关注较多的是时间性的历史源流，而对空间性的地域特征则挖掘不多。这应该说是中国古代哲学研究的薄弱之处。章太炎在考察中国古代学术传统的成因时说：“视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒，而名一家。”认为地理环境、政教风俗、人才素质共同导致某一学术传统的形成和演化;但是，由于中国古代社会交通不发达，受到地理环境的制约比较大，因此特别需要重视学术的地域性传统：“夫地齐限于不通之世，一术足以量其国民。” （《馗书·原学》，转引自冯天瑜等编著《中国学术流变》上册，第19、20页，华东师范大学出版社2003年版）中国古代哲学的历史可以证明章太炎的识见是确当之论。

先秦诸子标志着中国古代哲学的诞生和兴起。众多学科的研究已经表明，从春秋至战国，中国大体形成了若干个具有各自特征的文化区域。先秦诸子的形成与这些地域性文化传统有着紧密的关联。前辈学者对此已有所研究，如刘师培的《南北学派不同论·南北诸子不同论》、傅斯年的《战国子家叙伦·论战国诸子之地方性》、劳思光的《新编中国哲学史·南北传统与先秦哲学思想》等。虽然他们的看法不完全一样，但都肯定了先秦诸子具有不同的地域性传统。傅斯年认为，鲁国盛行秉承周代的礼乐文化传统，“于是拿诗书礼乐做法宝的儒家出自鲁国，是再自然没有的事情”，孔子的一些弟子将儒学流播他国，但“儒学一由鲁国散到别处便马上变样子”，从中“我们清清楚楚地认识出地方环境之限制人”。而阴阳家则是齐国以及燕国的文化传统的产物，齐人喜作荒诞不经之论，燕人热衷方士之术，“邹子出于齐，而最得人主景仰于燕，燕齐风气，邹子一身或者是一个表象”，同时齐国的上述文化传统孕育了“骨子里只是阴阳五行，又合着一些放言侈论”的“齐儒学”，而有别于鲁国“儒者的正统”（《战国子家叙伦·论战国诸子之地方性》，冯天瑜等编著《中国学术流变》上册，第139-144页）。墨子虽是鲁人，但墨家却以宋国为重镇。刘师培指出，这是因为“宋承殷人事鬼之俗，民习于愚”，并且宋地重厚好蓄藏，“故墨子尊天明鬼之说得而中之”，节用薄葬之说由此起。他还说：“西秦三晋之地，山岳环列，其民任侠为奸，刁悍少虑，故法家者流，起源于此。”[1]（P135）关于道家的地域性传统，劳思光的见解是：“南方哲学思想之代表，即为老子及庄子之学说”，所谓“南方之文化传统，则混合殷人及祝融氏族之文化而成，实是中原之旧文化”，“老子固楚人，庄子宋人，而宋正殷后也”;另外，“南方吴越一带之巫术亦留下某种神秘观念。皆对战国秦汉之思想大有影响”[2]（P74）。

地域性传统对于研究两汉至隋唐的哲学同样是重要的。汉代哲学以经学的古文、今文之争为背景，而两者之分野则与不同的地域性传统有关。马宗霍的《中国经学史》指出：古文今文“已由字体之异而转为说解之异”，这说解之异即表现了齐学、鲁学的地域性传统之别：“汉代传经之儒，不出于齐，则出于鲁”;并引述刘师培的论证，指出易学、书学、诗学、春秋学、礼学和论语学均有“齐鲁之分”。其中对中国古代哲学有重大影响的董仲舒，就有着明显的齐学传统。不仅刘师培，还有其他学者如皮锡瑞、梁启超、顾颉刚、胡适等都对此作过论证。其中皮锡瑞特别强调了汉代哲学讨论的中心天人问题与齐学的关联，“汉有一种天人之学而齐学尤盛。《伏传》五行、《齐诗》五际、《公羊春秋》多言灾异，皆齐学也”[4]（P106）。儒学在魏晋南北朝主要表现为新起的玄学和延续汉代经学，而这两者恰是有地域性的，史书称前者为南学，后者为北学。两者的不同，如《北史·儒林传序》所说：“南人约简，得其英华，北学深芜，穷其枝叶”，即南学注重发明新趣，偏重义理，北学质朴保守，保持汉代深究细微枝节的章句训诂传统。南学和北学的这种地域性传统影响了其时正兴起的佛教，汤用彤对此说道：“南方的文化思想以魏晋以来的玄学最占优势，北方则仍多承汉朝的阴阳、谶纬的学问。玄学本比汉代思想超拔进步，所以南方比较新，北方比较旧。佛学当时在南北两方，因受所在地文化环境的影响，也表现同样的情形，北方佛教重行为、修行、造像……南方佛教则不如此，着重它的玄理。” （《隋唐佛教之特点》，《汤用彤学术论文集》第6页，中华书局1983年版）以后中国佛教的最大派别禅宗，在唐代也形成了“南顿北渐”的地域性传统。道教约与佛教同时跃上中国哲学的舞台。它的产生就打上了地域性文化传统的深重烙印。任继愈主编的《中国道教史》指出：“道教的主要源头，与古代荆楚文化、燕齐文化靠得更近一些，道家与神仙家这两大源泉主要存在于此两大文化区域中。具体说到五斗米道（因演化为天师道，成为道教正宗而具有其特殊地位），则其来源除上述几方面外，还应加上巴蜀文化。汉中、巴蜀一带，很早就好《老子》及仙道，敬重鬼妖，巫风甚盛……五斗米道最初就发生在当地浓厚的鬼神崇拜气氛之中，于当地民俗巫风相结合，故称鬼道，又修习老子五千文，亦因有此风气也。”[5]（P16）道教成熟于魏晋南北朝，与当时佛教在南方和北方受所在地文化传统制约相似，它也形成了具有地域性特征的南方道教（以茅山上清派为代表）和北方道教（以寇谦之新天师道为代表）;前者对经典与教义创新较多，后者重在斋醮奉戒、礼拜功德等宗教实践活动。尔后的关中楼观道则有融合两者的特征。道教全真派在宋元兴起后，出现了不同地域性传统的北宗和南宗，前者讲先命后性，后者讲性命双修。

到了宋元明清时期，中国哲学的地域性传统表现得更为突出了。理学和心学的兴起、嬗变是这一时期哲学的主线，而地域性传统则贯穿其间。黄宗羲的《宋元学案》和《明儒学案》最早系统地研究这段哲学史，他主要是以地域性学派为基干来展开叙述的。从中我们可以看到，就理学而言，较大的地域性学派有濂学（湖湘学） （以后叶德辉、梁启超等将濂学作为湖湘学的先导）。洛学、关学、闽学、蜀学、婺学、河东之学、崇仁之学等;就心学而言，较大的地域性学派有象山之学（又称江西之学）、江门之学、姚江之学、王门后学七派（浙中王学、江右王学、南中王学、楚中王学、北方王学、粤闽王学、泰州王学）等;而对理学或心学持批判态度的哲学派别，也有不少呈现出地域性，如临川学派（荆公新学）、浙东事功学派（永嘉、永康学派）、东林学派等;还有其他一些较小的地域性学派，如槐堂诸儒、甬上四先生、金华朱学、四明朱学、金溪陆学、三原学派等。黄宗羲在《明儒学案·凡例》中说：“夫凡学有宗旨，是其人之得力处”，他对上述地域性学派的宗旨即思想特征作了概括，由此呈现的理学和心学演进的历史图景是：在理学或心学的基调和底色上，并立着多元的地域性传统。明清之际哲学的大潮是对广义的宋明理学进行批判总结，其中最为杰出的是顾炎武、黄宗羲和王夫之。然而，他们的哲学都具有鲜明的地域性传统。章学诚的《文史通义·浙东学术》曾指出顾炎武和黄宗羲的“浙西之学”和“浙东之学”的地域性特征：“浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也”，“顾氏宗朱，而黄氏宗陆”。后来钱穆论及“浙东学派与浙西学派”时，进一步说：“实斋与东原论学异同，溯而上之，即浙东学派与浙西学派之异同，其在清初则为亭林与梨洲;其在南宋，即朱陆之异同也。”[6]（P386）以哲学来讲，如余英时所说“浙西之学的特色，实斋称之为‘博雅’这是继承了朱子‘道问学’的传统”[7]（P350），而浙东贵专家的特征就是章学诚在上述文章中说的“浙东之学，言性命者必究于史”。关于王夫之哲学的地域性传统，前人有所提及。叶德辉说：“湘学肇于鬻熊，成于三闾。宋则濂溪为道学之宗，明则船山抱高蹈之节”（《答人书》，转引自《船山全书》第16册，第776页，岳麓书社1996年版）;梁启超在《儒家哲学》第五章指出：“船山是湖南人，他这一派，叫做湖湘学派。在北宋时为周濂溪，在南宋时为张南轩，中间很消沉，至船山而复盛”;近年来的王夫之哲学的研究，开始注意到船山与南宋湖湘学代表胡安国、胡宏的学术渊源关系，如继承和发展了胡宏提出而遭朱熹否定的“道器不相离”、“天理人欲同体而异情”等观点。上述诸说虽然对何谓湖湘学的看法不尽一致，但都肯定王夫之是某种意义上的湖湘学在明清之际的代表人物。事实上，在船山的著作里，确有对南宋湖湘学派某些观点的赞同和发展，如反对离物言道、离欲言理等。清代中叶出现了一位重要哲学家戴震，其时的学术主流是朴学。朴学分为吴、皖两大学派。皖派的特点是由明字义而明理义，戴震作为皖派领军者，皖派的这一地域性学术风格当然也体现在他的哲学诠释方法上，《孟子字义疏证》正是如此。

从以上极其简略的叙述中，可以看到地域性传统是中国古代哲学发展的重要方面和内在要素。到了近代中国，随着地理环境对人们交往的限制越来越小和西学成为了学术的范导，地域性传统不再贯通于中国近代哲学的历史进程。但是，近代哲学和古代哲学不是断裂的，而是有着连续性的。这种连续性的表现之一，就是古代哲学的地域性传统依然影响着近代哲学对西学的吸取。从鸦片战争到五四运动，中国知识群体还不可能完全摆脱原先的地域性学术传统的统摄，往往会不自觉地以本来所接受的地域性传统为参照系，诠释西学或选择西学中与其相通的成分。对中国近代哲学首先产生重大影响的西学是进化论，康有为和章太炎都接受了进化论，但在他们对进化论所作的不同诠释的背后则潜藏着不同的地域性哲学传统。周予同说：康有为和章太炎“在辛亥革命以前，把握着思想界的权威”，他们“从事革命之学术思想……出发于中国固有的常州今文学派和浙东史学派的学术”（《康有为和章太炎》，《周予同经学史论著选集》第108页，上海人民出版社1983年版）。常州今文学派以春秋公羊学为主干，在这一地域性传统笼罩下，康有为着力用公羊三世说阐发进化论，其《论语注》说：“盖自据乱进为升平，升平进为太平，进化有渐”，“孔子之为《春秋》，张为三世……盖推进化之理而为之”。章太炎的《书·清儒》指出，“自明末有浙东之学”，其特点之一是重视礼学研究，万斯大兄弟“师事余姚黄宗羲，称说《礼经》”，尔后“说《礼》者羁縻不绝”。他对进化论的解说就有这样的特点，从而不同于康有为。《书·尊史》说：“世儒或熹言三世，以明进化。察《公羊》所说，则据乱、升平、太平，于一代而已矣。礼俗革变，械器迁讹，诚弗能于一代尽之。”《馗书·原变》说：“竞以器，竞以礼，昔之有用者，皆今之无用者也。民无兽患，则狩苗可以废。社无鬼神，则朱丝、攻鼓可以息。”这些都是强调用礼制的变迁来说明社会进化。五四时期胡适鼓吹的实用主义是最有影响的哲学之一。他把实用主义概括为“大胆假设，小心求证”，也有着朴学皖派地域性传统的色彩。胡适在《清代学者的治学方法》中说：“清代的‘朴学’确有‘科学’精神”，“他们用的方法，总括起来，只是两点：（1）大胆的假设，（2）小心的求证”;强调戴震的“‘但宜推求，勿为株守’八个字是清学的真精神”。以后他多次推崇戴震哲学具有这样的科学精神。可以说他对实用主义的理解和选择渗透着戴震皖派的地域性传统。当时的蔡元培和梁启超对此都有所提示。前者在胡适的《中国哲学史大纲·序》中说：“适之先生生于世传‘汉学’的绩溪胡氏，禀有‘汉学’的遗传性;虽自幼进新式的学校，还能自修‘汉学’，至今不辍;又在美国留学的时候兼治文学哲学，于西洋哲学史是很有心得的。”后者在《清代学术概论·二》论朴学时说：“绩溪诸胡之后有胡适者，亦用清儒方法治学，有正统派遗风。”可见认识中国古代哲学的地域性传统，对于研究中国近代哲学也是重要的。

研究中国古代哲学的地域性传统，无疑需要回答地域性传统何以可能的问题。这里从认识论层面作点考察。希尔斯指出学术传统有明确阐明的部分和未阐明的部分，前者主要是通过概念、范畴、原理等予以言说而延续，后者即“那些弦外之音（overtones）、‘不言而喻的知识（tacitknowledge）’成分，以及洞见之类不宜应用原理和规则的东西，是不能以明确的语言进行传授的，而要通过内心联想，通过对动作执行者的典型行为的移情来获得”;而“理性的科学传统之所以能有效地进行延传，是因为人们继承和掌握了其未阐明部分。继承者不但继承了明确阐明的部分，而且继承了未阐明部分，由此形成了他们的思想”;对于未阐明部分的传递，他引用波兰尼的观点，认为只能以师徒个人间接触的方式来实现。[8]（P19-20，P156）波兰尼说：“一种无法详细言传的技艺不能通过规定流传下去……它只能通过师傅教徒弟这样的示范方式流传下去。这样，技艺的传播范围就只限于个人之间的接触了，我们也就相应地发现手工工艺倾向于流传在封闭的地方传统之中”，其实科学传统中未阐明部分也是如此，因而“当科学中的言述内容在全世界数百所新型大学里成功地授受的时候，科学研究中不可言传的技艺却并未渗透到很多这样的大学中”[9]（P78-79）。他们所说的传统的阐明部分和未阐明部分可以称之为名言的传统和研究的传统，由于后者得以有效传递的方式是师徒授受，因此学术传统的延续就限制于一定的空间而形成地域性特征。这样的理论也许能够帮助我们解释中国古代哲学地域性传统何以如此显著，因为中国古代哲学的传递基本上是以私人讲学的师徒授受方式进行的，与手工工艺的流传极为类似，于是以各处的讲学地区（以后就是书院所在地）为中心就产生和形成了有地域性传统的哲学。

参考文献：

[1]刘师培学术论著[M]．杭州：浙江人民出版社，1998．

[2]劳思光．新编中国哲学史（一）[M]·台北：台湾三民书局，1984增订新版．

[3]马宗霍．中国经学史[M]．上海：商务印书馆，1937．（上海书店1984年影印本）

[4]皮锡瑞．经学历史[M]．北京：中华书局，1959．

[5]任继愈主编．中国道教史[M]．上海：上海人民出版社，1990．

[6]钱穆．中国近三百年学术史[M]．北京：中华书局，1986．

[7]余英时．论戴震与章学诚[M]．北京：三联书店，2000．

[8]希尔斯．论传统[M]．上海：上海人民出版社，1991．

[9]波兰尼．个人知识[M]．贵阳：贵州人民出版社，2000．