叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

这一章，历来在《论语》中颇有争议。尤其是近代以来，西方的法制理念传入，孔子这段话就是他反对法治的证据，因此是批孔的一条有力的罪证。

　　其实，中国有法制并非从近代始。早在孔子的时代，就出现了成文法。在他十五岁那年（公元前536年），郑国子产铸刑书，将法律条文铸在金属器皿上，公诸于众。到他三十八岁（公元前513年），晋国又铸刑鼎；而刑法、民法的实际使用则更早得多。从秦开始，历代都是依据条文法判案，那时的条文法称为“律”，从秦律一直到大清律。所以，孔子的这段话也使生活在以条文法为准绳的语境中的儒生感到头痛，注释《论语》的都要对这一条作一番解释。

金良年先生在他的《论语注译》里对此作了概要介绍：

孔子所谓的直率，是这样的意思，“子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰‘直在其中矣’”（邢昺《疏》）；“父子相隐，天理人情之至（极点）也，故不求为直而直在其中”（朱熹《集注》）。孔子认为，行为问题不能孤立的来看，必须结合伦理关系来界定是否得当。如果在一般情况下是对的行为，特殊场合有损于伦理，那么就要采用不同往常的处理方法。这里所谓的“隐”，就是其中之一。例如，孔子对鲁君的错误就不公开批评（见本书《八佾(yì)》篇“或问禘之说”章，《述而》篇“陈司败问昭公知礼乎”章）。其次，还要考虑到孔子说这番话的环境。因为孔子的许多论述都依人、依境而异。叶公在此实际是楚文化的代表，当时，楚国正以强有力的姿态争霸中原，作为孔子这样的人，对此显然是抱抵触情绪的（当时中原地区把楚国看作蛮夷）。因此，他在与叶公谈到行为问题时，强调在自己的文化中是要讲伦理的，不单凭行为本身来界定，借此抑低叶公所处的文化。

对此，白子超先生另有一番解释：

叶公，楚国中兴功臣沈诸梁，字子高，初为叶县尹(唯楚国君称王，大夫称公；叶在今河南叶县南)，晚年为令尹兼司马，集楚国军政大权于一身，当时领兵驻扎负函(今河南信阳)；孔子周游列国后期在负函见过他。党，行政区划名，五百户为党；吾党，我的家乡。躬，一解为人名，直躬就是以直闻名叫作躬的人，本文暂且采用此解；另一解指身体，直躬即直身而行。攘，窃取；东汉高诱《淮南子注》曰：“凡六畜自来而取之，曰攘也。”三国时何晏《论语集解》引周生烈曰：“有因而盗曰攘。”宋代邢昺《论语注疏》曰：“言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗。”依以上几位学者见解，攘与上门偷盗有所不同。

　　此章为全书难点之一，众多读者都会感到困惑。愚以为，首先要弄清攘羊是否犯罪，犯什么罪，抑或只是道德问题。春秋时期，楚国刑罚比各国都要严酷，现在虽查不到如何处理攘羊的具体规定，但根据相关材料推断，攘羊大概是要被处死的。鲁国则不同，保留周礼较多，刑罚相对宽松。据《周礼•秋官朝士》载：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于上。旬而举之，大者公之，小者庶民私之。”意思是：凡获得财物、逃亡奴隶和六畜的人，要将所获送到官府并报告；在十天之内等待失主认领，过期不领，大的东西充公，小的归获得者所有。在鲁国，攘羊不告虽违反了规定，但大概并不构成重罪甚至于根本不追究刑罚。

攘羊在楚、鲁两国性质不同，这是其一。其二，叶公身为楚国高官，站在朝廷立场上维护法律尊严无可厚非，认为躬很正直也很自然。而且，他在孔子面前是颇为得意的，南北朝时皇侃《论语义疏》说叶公“欲自矜夸于孔子也”。而孔子是自由的思想家，力主德政，反对严刑。他首先认为攘羊虽不道德，不应该，但不是什么不得了的大事，其次觉得因为此事而破坏了正常的父子关系是小题大作。他无法理解躬的行为，不能不怀疑躬的动机和目的。

　　楚躬证父的事在《吕氏春秋•当务》里记载得更详细。楚人攘羊被儿子躬告发证实后，官府要杀他，躬又发孝心，准备代父去死；躬在受刑前说，我揭发父亲偷羊，“不亦信乎”，我代父亲顶罪，“不亦孝乎”，我这样信且孝的人都要被杀掉，国家还有不该死的人吗？于是，楚王赦免了躬。孔子评论道：“异哉直躬之为信也。一父而载取名焉。故直躬之信，不若无信。”躬的信不合常规，违背常礼，令人感到奇怪；实际上他是为了沽名钓誉。说话办事出于私心，无直可言。

这两位先生都是尽力为孔子辩护，或者说对这段话给予同情的理解。但是都嫌说服力不够，显得理不直气不壮。

我们来看看他们说的理由。

一，父子相隐，体现了孝慈的精神，而孝慈与忠诚是相通的，也可以说孝慈是忠诚的基础，“孝慈则忠，忠则直也”，所以说，“直在其中矣”。这种解释，明显是牵强附会，强词夺理。“孝慈”是家庭伦理，“忠诚”是政治伦理（这也是秦汉以后对“忠”的理解，在老孔时代，“忠”只是尽心负责的意思），这两种伦理有相通之处，也有相矛盾的地方。本句就是讨论如果家庭伦理和政治伦理发生矛盾的时候，个人应该如何选择。按照通常的理解，孔子在这里是从家庭伦理与政治伦理有相通之处，或者说家庭伦理是政治伦理的基础，得出当两者发生矛盾时，应选择服从家庭伦理的结论，这在逻辑上是乖谬不通的。形式逻辑称之为推不出。因为甲和乙是相通的，所以当甲和乙发生矛盾时，选择甲。请看这样的推理能否成立。逻辑推理不能成立的话语，怎么会有说服力呢？

二，同样是“攘羊”，在楚国和鲁国处罚是不同的。在楚国是重罪，在鲁国可能仅仅是错。即便真的是这样，又说明什么呢？是不是孔子认为，小的罪错可以父子相隐，而大的罪就不能这样做呢？但如果孔子真是这样认为，那么，父子相隐也仅是可以容许、可以理解的行为，决不是比“父为子证”更正当的行为，所以，他不可能以“父子相隐”来批评“父为子证”。而且，从常理说，只有重罪，父子、亲人间才考虑要为之隐瞒，因为一旦查实，可能要掉了性命或把牢底坐穿。而小的罪错，亲人会规劝其去自首，以争取宽大处理。现在，白子超先生的解释是将之弄反了。“攘羊”在楚国与鲁国的处罚不同，不能成为孔子说“吾党之直者异于是”的理由。孔子即便是“力主德政，反对严刑”，也与这段议论没有逻辑关系。

三，这段话的弦外之音，是以叶公为代表的楚文化与孔子所代表的中原文化的冲突。南北朝时皇侃《论语义疏》说叶公“欲自矜夸于孔子也”，所以孔子要对他当头棒喝。叶公的得意之态的确是溢于言表，无论是不是可以升到楚文化和中原文化冲突的高度，孔子要压他一头的意图也是很明显的。问题是，按通常的解释，这样逻辑不通的话语，能服人吗？古今此理同。要叫叶公心服口服，那么，孔子的话，一定不会是那些注释本告诉我们的意思。而且，也不是牵涉到不同的文化背景，不合逻辑的言论就变得有道理了。不同文化之间的对话乃至对抗，归根结底，还是要看谁的说法在理，要以理服人，以理取胜。

四，孔子对鲁君的错误不公开批评，与“父子相隐（隐瞒）”是两回事。不公开批评君主的错误，是“讳”，是一种言说的策略，固然有维护君主的威信的考虑，但更多的是考虑怎么让君主对自己不生抵触情绪，容易接受自己的意见和规劝。然而，既然是言说的策略，就谈不上“直”，也就是不会用“直”这样的价值标准去衡量；而“父子相隐”是出于亲情，不是策略，可以也应该用“直”的价值标准去衡量的。“父子相隐”是冒可能受到官方惩罚的风险的，而为君主“讳”恰是要规避进言的风险的。所以，孔子为君主“讳”，不能引来说明“父子相隐”的合理性。

以前的注释，尽管是竭力为孔子辩解的，说得也很勉强，根据我甄读《老子》、《庄子》、《列子》等先秦诸子注释本的经验，里面一定有某个关键处没有弄通。经一番研究，发现果然如此，以前注释，都错在对关键词“隐”的理解上。

历来把“父为子隐，子为父隐”解释为“父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒”，把“为”理解为“替”，“隐”理解为“隐瞒”。其实，在当时，“隐”还有“同情”、“怜惜”的义项，所谓“恻隐之心，人皆有之”。

《孟子•梁惠王上》有这样一段故事，齐宣王看见人牵着一条牛在堂下走过，问：“把牛牵到什么地方去？”牵牛人说：“去杀了祭钟。”齐宣王说：“把它放了，我不忍心看到它在浑身发抖，好像没有罪的人要去受死刑。”牵牛人说：“那么废除祭钟仪式了吗？”齐宣王说：“祭钟仪式怎么能废除呢？用羊替换牛。”孟子听说了这件事，对齐宣王说：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”大王您如果是同情它好像无罪的人要去受死刑，那么，选择牛还是羊去祭钟又有什么区别呢？

但“父为子隐，子为父隐”的“隐”，除了“同情”外，还是一种行为，是与“证”相反的行为。“证”是一种言说，因此，“隐”也是一种言说。“隐”的言说是相对“直”而言的，“直在其中矣”，就是说“隐”言表面上看上去不直，而骨子里是直的，所以，“隐”是一种曲说。以同情的态度曲为之说，就是辩护。

因此，“父为子隐，子为父隐”的本意应该是:“父亲做了错事或犯了罪，儿子为他辩护；儿子做了错事或犯了罪，父亲为他辩护。”孔子在这里是为民争一个辩护权。

“隐”是“同情地辩护”的意思，还有一个很有力的旁证。

《左传•昭公十四年》载:晋国邢侯和雍子争夺土地,久而未决,管司法的士景伯出使楚国去了,上卿韩宣子就指派叔向的弟弟叔鱼代理审案。雍子重金礼聘叔鱼的女儿，叔鱼就判错在邢侯。（《左传》原文：“雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。”一般的解释，是雍子把自己的女儿送给叔鱼，我考证的结果，是反过来，雍子娶了叔鱼的女儿，从下文看，雍子的行为是行贿，所以是重金礼聘。考辨的过程这里就不详说了。）邢侯非常恼怒,在朝廷上杀了叔鱼和雍子。韩宣子问叔向，邢侯该定什么罪。叔向说三人都有罪,雍子有错而行贿,叔鱼受贿而枉法,邢侯专横而杀人,他们的罪行是一样的。根据夏代的文献，自己的东西低劣而去抢夺别人的好东西为“昏”罪（抢劫罪）；因为贪心而败坏官声的为“墨”罪（贪污罪）；杀人毫无顾忌的为“贼”罪（故意杀人罪），夏书曰：“昏、墨、贼，杀。”都是死罪。于是,韩宣子杀了邢侯,并把三人尸体暴露在市口示众。对此,孔子评论:“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲。三数叔鱼之恶,不为末减,由义也夫,可谓直矣!”

从上面的故事看，这“不隐于亲”的“隐”，不可能是隐瞒。因为叔鱼的受贿罪行，韩宣子都知道得一清二楚，叔向就是要为之隐瞒，也不可能。不做不可能做到的事，谈不上什么“直”，也不会得到孔子的赞扬。只有把“隐”理解为“同情地辩护”（这里因为发言人的地位不同，应理解为“偏袒”），才说得通。因为当时的断案，全凭执掌司法权的长官的裁决，感情的偏向，很容易影响到判决结果的公正。这个故事中，叔向虽然不是断案的司法官，但他的意见对判决结果有决定性的影响，类似今天的陪审团的意见，因此，他的“不隐于亲”的态度显得相当可贵。也可以看到，孔子对叶公说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，又称赞叔向“不隐于亲”是“古之遗直也”，并不自相矛盾。因为“攘羊”案的父子是被执法者，而叔向是“治国制刑”，实际处在执法者的地位。被执法者，父子应该相互做同情的辩护，这样，使犯罪错者感受到亲情的温暖，不至于自暴自弃，与全社会为敌。而执法者就要“不隐于亲”，不使亲情影响到司法的公正。对犯罪亲人的偏袒，就是对受害者的再一重的伤害，也就是执法者的犯罪。

叔向的故事发生在孔子年轻，二十五六岁的时候，孔子见叶公在晚年六十二三岁的时候，两段话都是从亲情与法发生冲突时如何处理来论“直”道的，因此，两处都说到的“隐”是指的同一种行为，从同情出发的辩护或袒护。因为施事者所出的地位（执法者与被执法者）的地位不同，因此产生了对“隐”的行为的评价的不同。

按照“隐”是“辩护”的理解，前面所述的对几条为孔子开脱的理由的质疑也豁然冰释了。所以我说，孔子不仅是中国教师的鼻祖，也是中国律师的鼻祖。只可惜长期以来，在中国的专制政体的语境下，律师没有立足之地。现代中国建立律师制度，是西方的舶来品，而孔子那时作为封建制度的卫道士，新文化运动的主要攻击目标，没有人想到孔子与律师会有什么关系。

我本来觉得对关键词“隐”的理解一变，对这段话的误解就迎刃而解了，但深入想想，觉得问题没有那么简单。“隐”作“同情地辩护”义，当时叶公听了是不至于误解的，否则他不可能服膺。也许他心里不同意，但他驳不到孔子的观点。编纂《论语》的孔门弟子也不至于误解。但为什么到秦汉时代，就一致地把“隐”误解为“隐瞒”了。以至到汉宣帝地节四年（公元前66年），以天子诏令的形式明确规定：“自今子首匿父，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，殊死，皆上请廷尉以闻。”从今以后，儿子如果出首告发、或者隐匿父亲的罪行，妻子隐匿丈夫的罪行，祖父母隐匿孙子的罪行，都不连坐（不受株连）；父母隐匿儿子的罪行，丈夫隐匿妻子的罪行，祖父母隐匿孙子的罪行，要判处死刑的，都要上报中央司法长官廷尉的批准。这条诏令，所根据的就是对孔子这段话的误读。这种几乎是集体无意识的误读，是怎么会发生的呢？

我从那条诏令的“皆勿坐”的“坐”字里看到了端倪。

从文献看，中国的户籍保甲制度的雏形是在春秋时代出现的。

据《管子•小匡》篇中记载，管仲当政后，齐桓公几次三番要修兵兴伍，“从事于天下诸侯”，也就是凭军事实力在天下称王称霸，都被管仲以“民未亲”、“民未可使”、“民心未安”的理由拒绝了。几年后，齐桓公说：“现在民心已经安定了，可以干了吗？”管仲回答说：“还不行。您如果操练队伍，加强武器装备，那么，其他的大国也将操练队伍，加强武器装备。您发动战争，而小国诸侯会有固守城池的充分的准备，那样就难以迅速取得全面的优势。您希望迅速取得对诸侯的优势，就要让军事实力隐蔽地增长，而让国内政务承担更多的任务。”于是，管仲提出了一套将行政单位与军事组织相结合，平居与战事相结合的训练民兵的方案。把全国的行政区划分成三块，成为三个“里”，将三个里的老百姓训练成三个军的民兵，由高子、国子和齐桓公分别挂帅。具体的实施方案是，制定五家为一个“轨”，每家出一名壮丁，五个人组成一个基本的军事单位“伍”，首领的名称就叫“轨”。十轨组成一个“里”（这个“里”与前面说的“高子之里”、“国子之里”、“公之里”的“里”概念不同），里的首领叫“有司”，共有五十人的军事组织叫“小戎”，由有司率领。四个里组成一个“连”，首领的名称就叫“连长”，共有二百人的军事组织叫“卒”，由连长率领。十个连组成一个“乡”，乡的行政首脑叫“良人”，二千人的军事组织叫“旅乡”，由良人率领。五个旅乡组成一个军，军的首长称为“师”。每年春天、秋天各举行一次大规模的军事演习，当时称之为“田猎”，到野地里打猎。管仲说：“是故卒伍政定于里，军旅政定于郊。内教既成，令不得迁徙。故卒伍之人，人与人相保，家与家相爱。少相居，长相游，祭祀相福，死丧相恤，祸福相忧，居处相乐，行作相和，哭泣相哀。是故夜战其声相闻，足以无乱；昼战其目相见，足以相识；欢欣足以相死。是故以守则固，以战则胜。君有此教士三万人，以横行于天下，诛无道以定周室，天下大国之君莫之能圉也。” “令不得迁徙”，“卒伍之人，人与人相保”，这就是最早的保甲制度，纳入军事组织中的壮丁，已经失去了自由迁徙的权利。

但管仲这么做还可以说是出于军事组织训练的需要。而到了战国初年魏国的李悝制定《法经》，就有明确的株连的条文：“越城，一人则诛，自十人以上，夷其乡及族。”“群相居一日则问，三日、四日、五日则诛。”“丞相受金，左右伏诛。”“大夫之家有侯物，自一以上者族。”而到了李悝的学生商鞅，他在秦国变法，不仅明令“民为什伍”，编制户口，实行连坐制度，而且“奖励告奸”。“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”对告发官吏犯奸，更具体规定：“守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。周官之人，知而讦(jié)者，自免于罪；无贵贱，尸袭其官长之官爵田禄。”面对这样严酷的连坐、告奸的法律，孔子提出的“父子相隐”的原则，变成了与之对抗的有力的话语。“隐”相对“告奸”，就变成了“隐匿”。商鞅法中用“匿奸者”而不用“隐奸者”，很可能是有意回避这个“隐”，或者说要显示孔子说的“隐”非“匿”，可见孔子提出的“父子相隐”的原则，在当时要实行君权专制的人眼里，是不敢正视的障碍，在老百姓心中，是不可多得的依傍。而汉宣帝的诏令，则是有意只说“匿”而不说“隐”，因为此诏令只承认了“子为父隐（匿）”，而没有承认“父为子隐”。由此可见，对“隐”的误读，在当时是援引来对抗连坐、告奸法的需要。也许援引人并没有意识到是误读，但有对抗连坐、告奸法的需要则是肯定的。误读了四百多年，实际是与连坐、告奸法斗争了四百多年，赢得了汉宣帝一半否定连坐、告奸法的诏令。而连坐、告奸法从诞生之日起，便在宗法制集权社会里一直贯彻实行，就是到了十年浩劫中，还是实行那一套。我们既然援引孔子的“父子相隐”原则来把株连的天罗地网戳个窟窿，稍许透点气，也就极少可能超越出来，看到后人对“隐”的意义的误读了。今天我们能看到“隐”的本意只是辩护，而不是隐瞒、隐匿，也是株连已成终结的噩梦，政治环境清明和谐的反映。

说到这里，有必要对先秦的“法”的概念作一番辨析。

文革中评法批儒，发动全民“读一点法家著作”，我们这代人的古文基础，对中国的源头上的古籍经典的认识，大部分不是从课堂上，而是从这样的“学习运动”中获得的。今天的青年人可能会觉得把“学习”和“运动”放在一起很怪，但我们这代人却是亲身经历数次学习运动，并从学习运动中获得了“知识”，包括对马列主义、毛泽东思想的知识。从学习运动中获得知识可能有速成的效果，当年，一夜之间，各企业、各机关成立了许多评法批儒的学习小组，也很快写出论文，开展“学术”讨论，我记得我们公司下属一个厂的评法批儒小组，就“墨家是儒家的同盟军，还是法家的同盟军”这个题目提出了自己的观点。到底他们说的墨家是谁的同盟军我已经忘了，或者是始终没有搞清楚过，但记得他们因此上了大报，至少是《解放日报》、《文汇报》，好像还是《人民日报》，立刻名满天下，轰动效应绝不亚于今天的于丹、易中天。他们在提出观点的一个月前，对什么是儒家、法家、墨家、道家还不甚了了，而到他们来宣讲自己的观点时，已经是头头是道，显得满腹经纶，搞得你丈二和尚摸不着头脑。我是见识过学习可以大跃进，以及辩论的取其所需，偷换概念“攻其一点，不及其余”的种种战法，所以轮到自己来搞学术，一再告诫自己，结论要产生在充分、客观的研究之后，要随时准备修正甚至推翻自己的结论。这也是学习运动留给我的最宝贵的知识，尽管它是从反面获得的。

因此，我认为学习运动最大的弊病，就是它让你学它要你学的东西，就像广告一样，它让你看要你看到的东西。不能说广告都是传达虚假的信息，但即使是传达的都是真实信息的广告，它给你看到的也是一部分真实的信息，而另一部分可能对你更重要的信息，有意的遮蔽了，所以你通过广告提供的部分真实信息获得的印象还可能是虚假的。

有个故事，一个国王瘸(qué)了一条腿，瞎了一只眼，他招画师来给他画像，既要美化他，又要是他的真实面目，这可把画师们给难倒了。一幅又一幅画像都不能使国王满意，一个又一个画师被拉出去砍了头。终于有个画师殚精竭虑，画出了一幅使国王满意的画像。画面上国王端着一杆猎枪在瞄准打猎，那条瘸腿跪地，那只瞎眼紧眯着，国王的真实面目，就被这样“艺术”地表现出来了。

我们在文革中看到的法家，就是这样被艺术加工过的法家，读“一点”法家著作，这一点，都是摘出来的法家冠冕堂皇的部分。看到的儒家，也是被艺术加工过的，只不过这是反加工，往脸上抹了黑，往鼻子上涂上白粉。但这先入为主的印象是很厉害的。到今天，要纠正被妖魔化的孔子的形象已属不易，但要纠正“法家主张依法治国，是代表新兴地主阶级的进步思想”这样的错误观点则更难。而不纠正这一观点，我认为对弘扬中华民族优秀传统文化、建设社会主义和谐社会是个很大的隐患。

这里只对“法”的概念作一番辨析。

先秦时所说的法，其实只是刑罚。《尚书•吕刑》：“唯作五虐之刑，曰：‘法’。”据此篇记载，五虐之刑，来自苗民，为劓(yì)（割鼻）、刵(èr)（割耳）、椓(zhuó)（宫刑）、黥(qíng)（在脸上刺记号）等。禹率兵灭苗后，诋其意而用其法，改刵刑为膑(bìn)（凿去膝盖骨）刑，成为夏代的五刑：劓、膑、椓、黥、大辟（死刑）。因此，《说文解字》：“法，刑也。”“刑，罚罪也。”《盐铁论》：“法者，刑罚也，所以禁强暴也。”

刑罚的产生，和中国的国家政权从推举制转向世袭制密切有关。

在推举制社会里，政治的目的就是协调全社会人的行动，调解个人之间、部落之间、氏族之间的利益冲突，以使社会组织全体成员利益最大化，危害最小化。到世袭制社会里，政治的首要目的就变成要保证政权在一家一姓中世代传承。世袭制的君主也要建功立业，但目的是为了凭功业获得民众的拥护，巩固一家一姓对政权的占有。如果这一家一姓失去了政权，那对他们来说，就是亡国了。世袭制的君主，无不把亡国看作最大的危险与最大的耻辱。制定刑法，首先是为了对付政敌，打击对政权构成威胁的人。在夏代，用得上五刑的，都是叛逆、不孝罪（“孝”在当时是指恪守家族的传统，“不孝”就是在家族内部捣乱，争夺继承权）之类的重罪，也就是一些政治罪。而像民间一般的偷盗等，则处以象刑（据说尧舜时代没有肉刑，以不同的服饰象征五刑，以示耻辱）、鞭扑刑、流刑（流放）、赎刑（罚款）等轻刑。所以，《汉书•刑法志》说：“禹承尧舜以后，自以德衰，始制肉刑。”为什么禹自己感到“德衰”了呢？我在《还吾老子》中已经分析过，《老子》说：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”，“上德”指的是推举制族盟社会的有德之君，如尧舜，“下德”指的是从推举制族盟社会向世袭制族盟社会过渡期的有德之君，如禹。据说，夏代的世袭制实际是禹生前安排的。世袭制相对推举制就是“德衰”，因为它不再以德行作为执政的根据，而是以“天命”等虚假的理念作为家族世代执政的根据。所以，世袭制的君主对他们执政的根据心里是不踏实的，他们很怕他人来觊(jì)觎(yú)权力，要设置种种预防措施，制肉刑就是一个重要的手段。残酷的肉刑，正是他们色厉内荏的心理的反映。因此，肉刑（法）的对象主要是可能威胁、夺取君权的贵族。这是镇压贵族阶层内部不同的政治势力的暴力手段，与现代社会法律制度是保护公民人身安全与基本权利，维护社会正义的底线，用强制手段解决人际利益冲突的目的与手段是根本不同的。一看到“法”这个词，就用现代的“法制”、“法治”去套，去定调子，言褒贬，照佛教的话说起来，就可能犯“认贼作父”的错误。

到商代，镇压异己的刑罚更加残酷。光死刑，就有斩（生杀曰“斩”），戮(lù)（死斩曰“戮”），炮烙（在铜柱上涂上油，令有罪者行其上，堕入炭火中烧死），醢(hǎi)（把犯罪者捣成肉酱），脯（把犯罪者晒成肉干），剖心，劓殄(tiǎn)（灭族），焚炙（火刑），刳(kū)剔(tī)（剐(guǎ)刑）。而这些死刑的对象，据史料记载，也都是贵族。

如醢刑，《史记•殷本纪》记载：“九侯有好女，入之纣(zhòu)。九侯女不喜淫，纣怒，杀之，而醢九侯。”贵族九侯有个漂亮的女儿，被纣王强迫入宫，因为不能满足纣王的淫欲，纣王一怒之下把她杀了尚不罢休，还把她父亲九侯捣成肉酱。

《史记》接着说：“醢九侯，鄂侯争之疆（强），辨之疾，并脯鄂侯。”贵族鄂侯听到要醢九侯的命令，据理力争，为了救九侯的命，结果自己受到了脯刑。

而剖心的刑罚，是针对忠诚的大臣比干的。比干是殷王太丁的儿子，殷王帝乙的兄弟，论辈分他是纣王的叔父。他二十岁时就以太师的高位辅助帝乙，后来又受托孤重任辅助帝乙的儿子帝辛，就是纣王。比干从政四十多年，主张减赋税、轻徭役，鼓励发展农牧业，提倡冶炼铸造，富国强兵。商末纣王暴虐荒淫，横征暴敛，比干叹息道：“看到君主的过失不进谏，不是忠诚负责的态度，怕死而不发表意见，不是勇敢的精神，看到过失就谏言，不采纳就死，这是忠诚负责的极致。”抱着这赴死的决心，他到纣王面前强谏三日，不肯离开。纣王问他，你凭什么这样自信，认为你的意见是正确的？比干回答说："就凭着善行仁义。"纣恼羞成怒，说："我听说圣人的心有七个孔窍，你的心有那么多孔吗？"于是，杀了比干，剖开胸膛，剜出心来看。

商朝的刑罚，除了残酷性、随意性之外，已经出现了株连灭族的劓殄刑。说明商代的统治者内心更虚弱。卢梭说过一句名言：“弱者作恶”，真是非常有道理。像纣王，把一点点不顺他的心意，像九侯之女，就处死，还把她父亲剁成肉酱，把为九侯据理力争的鄂侯杀死了晒成肉干；看上去不可一世，老虎屁股摸不徳，其实他是怕别人看他软弱可欺，会夺了他的权，要了他的命。他要让周围人感到绝对不能违抗他的意志，更不用说觊觎他的权力了。搞株连，扩大打击面，也是为了提高他的威慑力。但“坚强者死之徒”，越是血腥镇压，他的末日来得越快，下场也越惨。

从商朝的法（刑罚）也可以看到，中国古代的“法”是实施独裁政治的暴力手段，它主要是针对统治集团内部的不同政见者。

西周的开国元勋周公旦，吸取了商朝暴政导致众叛亲离的教训，制定了“以礼教为主，刑法为辅”的原则，区别过失与故意、惯犯与偶犯的原则，罪不相及、不株连无辜的原则，正当防卫无罪的原则，综合考虑罪行后果与主观动机以量刑的原则，严宽适中的原则，罪疑从赦、没有切实的证据不定罪的原则，刑罚世轻世重，同样的罪行，在新邦用轻典、平邦用中典、乱邦用重典的原则，等等，显然用刑法比商朝要轻得多，也要慎重、严谨得多。

在这些原则中有一条很重要的原则，也是被现代人望文生义，颇多诟(gòu)病的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”

其实，这里的“刑”指的是肉刑。“刑不上大夫”，就是为了防止像商纣王那样用残暴的肉刑来镇压统治集团内部的不同政见者。而“礼不下庶人”的“礼”，既指标志社会地位的文化礼仪，也指对掌握一定权力的统治集团成员的行为规范。尊礼，一方面让统治集团的成员有种文化的满足感、被尊重感，可以抑制其把财富看作社会地位标志，与民争利的欲望；一方面可以让其自觉承担规范自己行为的责任。“礼不下庶人”，既是庶人不能享受到“礼”的文化尊荣感（如果人人都能享受到这种尊荣，也就无所谓尊荣），也是庶人不必受那么多的行为约束。

由此可见，西周宽刑罚，倡礼教，要推行的是一种民主政治，尽管是贵族民主，但比起独裁专制的政治来，无疑是一大进步。因此，来自推举制族盟社会和更早的自然社会的政治理念，逐渐成为主流意识形态，到《老子》发展成为系统的恒道哲学。但这种思想上的进步（表现为观念上的复古，就像欧洲打破黑暗的中世纪的思想统制，表现为回到古希腊，称之为“文艺复兴”），与宗法制封建社会急速滑向宗法制集权社会的现实，反差越来越大。也可以说，老子的政治哲学，是针对当时违反上古圣人之道的强权、专制的政治现实提出来的。

据《左传•昭公三年》记载，齐景公对丞相晏子说：“你的住宅离市场太近了，嘈杂得很，我给你换个环境吧。”晏子推辞说：“君主您为我考虑得太多了，我可没这资格接受，这对我太奢侈了。况且，小人我住得离市场近，朝夕可得所求，这正是小人的利益所在，怎么能得寸进尺地要烦劳您给我搬家呢？”齐景公听了笑了，说：“你住得离市场近，那你知道商品的时价吗？”晏子回答说：“既然觉得有利可图，怎么会不进一步去了解商品价格呢？”齐景公问：“眼下什么东西贵，什么东西便宜？”因为当时齐景公频繁用刑罚，被处以刖(yuè)刑（砍脚）的人很多，因此市场上出现专营踊（假脚）的人，所以晏子回答说：“踊贵，屦(jù)（鞋子）贱。”齐景公听到这话，大为震惊，从此减少刑罚。后来晏子在鲁昭公三年（公元前539年）出使晋国，晋国大夫叔向问起齐国的情况，晏子说到了种种末世现象，其中也提到了“踊贵，屦贱”，表示了他对齐国前途的深切忧虑。

但是，齐景公的“繁于刑”，比起战国时期的严刑酷法来，真是小巫见大巫了。魏文侯（公元前445－396年在位）期间，丞相李悝制定《法经》，不仅否定了西周的一系列“宽刑罚，倡礼教”的法治原则，而且明确其指导思想是“王者之政莫急于盗贼”。所谓“盗贼”，在先秦是各有专指的。“窃货曰盗，害良曰贼。”（《荀子•修身篇》），“盗”多指偷窃财物的经济犯罪，“贼”则主要指叛逆等政治犯罪，所以叛逆的公子（君主的子弟）称之为“贼子”；其次才是杀人等危害社会公共安全的犯罪。从《法经》的指导思想，可以看到，严法酷刑的对象，已经从主要是统治集团内部的不同政见者、危险分子，扩大到普通老百姓，而且，如果说商纣王从杀九侯之女，到迁怒九侯，处以醢刑，到脯鄂侯，还是偶然的个例，那么，株连在《法经》里就是明文规定。就像前面所引，有十人以上“越城”（翻越城墙逃出去），就要“夷其乡及族”（就像削草平地一样把一乡及一族人都杀了），从这个意义上说，法家李悝执政的时期，魏国的城市简直是比希特勒的集中营还要黑暗恐怖的大监狱。我这么说，一点也没夸张。被称为中国封建社会第一部成文法典的《法经》，有这样一些令人读了不寒而栗的条文：杀人者诛，籍其家及其妻氏（把罪犯一家和他妻子一家的财产充公，直系亲属做奴隶）；杀二人，及其母氏（他的母亲的娘家也逃不过）。大盗，戍为守卒（发配到边远地区去服苦役），重则诛。窥宫者膑（窥探室内情况，也就是私入他人宅第的剜去膝盖骨），拾遗者刖（路上拾到东西占为己有的，砍脚），曰“为盗心焉”（因为这说明他有盗窃的心思）。夫有一妻二妾，其刑月或；（“月或”字在《汉语大字典》《故训汇纂》里都查不到，这段《法经》原文引自明末董说《七国考》，而《七国考》又据说引自桓谭《新论》，而《新论》早就失散，现在公认比较全的辑本中，则没有这段文字，所以有人怀疑这段话是董说伪造的。但就凭这个查不到的“月或”字，我认为伪造说就站不住脚。）夫有二妻则诛：妻有外夫则宫；曰“淫禁”。盗符者诛，籍其家；盗玺者诛；议国法令者诛，籍其家及其妻氏；曰“狡禁”。越城，一人则诛，自十人以上，夷其乡及族；曰“城禁”。博戏罚金三币（三束帛）；太子博戏则笞(chī)；不止，则特笞；不止，则更立；曰“嬉禁”。群相居一日则问，三日、四日、五日则诛；曰“徒禁”。丞相受金，左右伏诛；犀首以下受金，则诛；金自镒以下，罚不诛也；曰“金禁”。大夫之家有侯物，自一以上者族。《法经》所载的严法酷刑，比之商纣王有过之而无不及。我们过去接受的历史知识，奴隶制比封建制要残暴。以这个标准来衡量，我真想不明白，哪个是残暴的奴隶制度的产物，哪个是当时代表先进生产力的封建制度的产物？如果和西周的法律制度相比，则更不能自圆其说了。可见我们接受的中国历史教育、中国历史知识中似是而非的东西太多了。

到公元前359年与公元前350年的两次商鞅变法，不仅刑法（罚）的残酷性又变本加厉（据《汉书•刑法志》记载，商鞅制定的刑罚“增加肉刑、大辟，有凿颠〔从词面上看，似乎是将罪犯头朝下狠砸的酷刑〕、抽肋〔抽去肋骨〕、镬烹〔放在大锅里活活煮死〕、车裂（俗称“五马分尸”，商鞅自己就死于此）之刑”），而且在理论上全面否定了西周的“明德慎罚”原则，为以后在宗法制集权社会延续了两千多年的严刑酷法奠定了理论基础。主要有这么几条：

首先，《汉书•刑法志》说：“秦用商鞅连坐之法，造参（同）夷之诛”，连坐法加奖励告奸法，是商鞅变法的最重要的特色。前面已经说过，管仲创建的“卒伍”制度，是以后保甲、户籍制度的雏形，当初的目的是为了训练民兵，还含有减轻兵役的积极意义在；到商鞅明令“民为什伍”，编制户口，实行连坐制度，就完全是一种治民的暴力手段。也可以看到，户籍、连坐制度，其实质是用管理军队的办法来管理民政，把全国变成了一个大兵营，王权专制，其实就是军事独裁，这就是所谓的“霸道”。从商鞅以后，中国的宗法制集权社会的政治，就再也摆脱不了“霸道”的阴影。连坐制度，加上奖励告奸制度，就不仅是大兵营，简直是大监狱了。而且，即使关在监狱里，你也只为自己的罪行负责，而生活在商鞅变法后的秦国，你如果不告奸，无论是否知道“什伍”中其他人的作奸犯科，你都可能因他人的罪行受到严酷的惩罚，甚至掉了性命。世界上恐怕没有比株连制度再残暴、再不讲道理、再反人性的刑法（罚）制度了。但长期以来，我们谈到商鞅变法，还是以肯定、褒扬为主，这实在是值得思想界、史学界、法律界认真反思、辨析的。

商鞅变法，实行连坐、告奸制度，自有其现实的需要。

春秋战国时代，总的是地多人少，所以，《墨子》说：有道之君实行的是“众人（使国家人口增多）之道”，无道之君实行的是“寡人（使人口减少）之道”。民众不满意君主、领主的统治，可以用脚投票，迁徙到别国、别的采邑去。商鞅要用加强君权独裁的办法来令行禁止，提高效率，又怕民众受不了军事化的严格管理，跑到别国去，造成人口（主要是壮丁）的流失，所以制定户籍法，剥夺民众自由迁徙的权利。但“什伍”里的民，非亲即邻，如果他们联合起来反抗统治，也是一股难以对付的力量，所以要用严酷的连坐法来威吓，又要用奖励告奸法来分化瓦解。威胁加上利诱，从制度设计来说，好像是有有百利而无一弊了。

和连坐、告奸法配套的，还有“行刑轻重”的重刑原则。所谓“行刑轻重”，“轻”是指“罪行轻”，“重”是指“刑罚重”。商鞅认为，行刑轻重，轻罪重罚，刑去事成，国家则强；重重而轻轻，重罪重罚，轻罪轻罚，刑去事生，国家则弱。因此提出“以刑去刑”、“以杀去杀”，用高压手段，来维持君权的威信。

但这只是连坐、告奸法的一个方面，它的另一个方面，还是用来强化君权对统治集团内部的管制和镇压。或者说，连坐、告奸法用于统治集团内部，就是株连、告官奸法。与株连、告官奸法配套的，有“不赦不宥”原则，和“刑用于将过”的原则。

所谓“不赦不宥”，商鞅说：“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王命，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子，有过必以数断。”这一条，是直接针对西周的“八辟之法”、“刑不上大夫”的原则的。

西周的“八辟（音‘避(bì)’，刑法的意思）之法”，为议亲（君主的亲戚）、议故（君主的故旧）、议贤（德行出众的人）、议能（有大才干的人）、议功（对国家有大功劳的人）、议贵（有相当高的官位与爵位的）、议勤（特别勤于政务的人）、议宾（前朝国君、诸侯的后裔，被尊为国宾的，就像后世持有）之辟。即上述八种人物犯罪，要由高级贵族根据他们的身份、地位、情节等进行议决，采取宽宥赦免。从表面来看，好像这些人物享受了特殊的待遇，王子犯法，不与民同罪，这是一种法律的不公平；而取消了“八辟之法”，则在一定程度上实现了法律的公平，以前，也是从这个意义上来肯定商鞅变法的进步意义的，而这实际上是以今天的法制观念生搬硬套去解释当时的刑法理念的结果。

一个基本事实是，实现“不赦不宥”的原则后，全国就只有一个人超于刑法之上，那就是君主。“不赦不宥”的原则只有对君主不适用，因为他的意志、行为是不受任何法律约束的。所以，“不赦不宥”看上去是拉平了贵族和平民的差距，实际是扩大了君主和臣民的鸿沟，从法律上保证了政治体制从中国世的贵族民主体制向君主独裁体制过渡。

再加上“刑用于将过”原则，就是，对已经犯罪的人处以重刑，还不足以止奸，还要扩大打击对象，对表现出犯罪意图，并没有犯罪行为的人，一样可以定罪判刑。这就为惩治思想犯罪制造了理论根据。我们只要想一想，秦桧置岳飞于死地的“莫须有”罪名，可以追溯到商鞅变法的“刑用于将过”原则，就可以知道这条原则对加强君权独裁有何等重要的作用。

从商鞅变法的实际作为，也可以看到其实质是取消贵族民主制，建立君主独裁制。

据《史记•商君列传》记载：

令行于民期（音“基(jī)”）年，秦民之国都言初令之不便者以千数，于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣(sì)也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰：“此皆乱化之民也”，尽迁之于边城。其后民莫敢议令。

看，变法一年后，有几千人到国都来反映新法的问题。《史记》称那些人为“民”，这是对君主而言，都是臣民，里面肯定有不少贵族，一般的平头百姓，才不会路远迢迢的跑到国都来给新法提意见，太子也不会掺乎到里面去。商鞅要治太子的罪，这罪名应该是议令罪。按李悝的《法经》：“议国法令者诛，籍其家及其妻氏”，这罪可不轻。不能治太子的罪，就拿太子的师傅开刀、顶罪。一个高级别的师傅公子虔被处肉刑，比黥刑（刺面）重，算来是刖刑，把脚砍了；另一个低级别的师傅公孙贾初以黥刑。杀一儆百，那些来反映新法问题的人都作鸟兽散，这还说得过去。可十年后，那些当初来反映新法问题的人有的又跑到国都来反映新法好，谁知马屁拍在马脚上，商鞅说他们都是“乱化之民”，也就是刁民，不是良民，就以这个罪名，把他们都发配到边远的地方去。商鞅的目的，就是“其后民莫敢议令”。商鞅变法前，对要不要变法，大臣间有一场讨论。商鞅变法后，太子对新法有议论都要治罪。变法就是要剥夺臣民对法的议论权利，这个法还包括行政法令在内，而这个法就是君主一个人的意志，这个变法的实质不是建立君主独裁吗？

商鞅最后就死在他自己定的法上。秦孝公一死，太子接位，就是秦惠文王。马上有人告商鞅谋反。根据“刑用于将过”的原则，这是不需要有罪行证据的，商鞅只好出逃。但去投宿，店主人根据他定的法令，不收留他。最后他死于车裂，也是刑上大夫的结果。但因为他的法是利于君主独裁的，所以秦惠文王杀了他的人，不废他的法。说到这一点，我们这代人接受的“主流”观点是以此强调商鞅的新法如何使秦国迅速富强起来，所以秦王杀人不废法。这种观点隐含着一个观点，就是老庄的无为而治，孔孟的仁政礼教，是不能使国家富强，人民安居乐业的。这其实是一个经不起推敲的观点。当时秦国的富强，与当代纳粹德国的富强之路有相似之处。是靠独裁带来的军事实力迅速提高，对外侵略扩张，掠夺他国财富实现的。商鞅变法，措施是奖励耕战，重点在奖励“战”。功就是指的战功。贵族没有战功就要废除爵禄，平民有战功，可以封官晋爵，发财致富。秦王不废商鞅法，主要还是因为此法有利于君主独裁统治。对老百姓来说，他们是以失去自由的代价，用“奋死”，去换得比较充裕的物质生活条件。如果君主实行无为而治、与民休息的政策，他们宁静地生活、耕作，物质生活条件其实更要好得多。这已经为文景之治、贞观之治等太平盛世所证明。对商鞅变法的重新评判，澄清一些似是而非的观点，将有利于我们建设民主、法治、和谐的社会主义社会。

从坚持贵族民主话语，对抗君权独裁话语的角度，就可以明白，《论语》里这段对话提到的“父亲攘羊，儿子证之”的事例，为什么在战国期间被一再引用，而且是大相径庭的版本。

《韩非子•五蠹》篇中说：楚之有直躬，其父窃羊，而竭之吏，令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。

看，“攘羊”变成了“窃羊”，留下跑到自家地里来的羊这种贪小、不当得利的错误行为，变成了主动出击的盗窃罪。更重要的是，直躬去报告官长的结果，是令尹下令把他杀了，罪名是，“直于君而曲于父”，因此，告发要获罪。韩非子从此引出结论：“以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”这话绝对能吸引君王的眼球，触动他的神经。这还了得，父权比君权还厉害，我这君位还坐得稳吗？一旦有一批作父亲的带领儿子造反，儿子们能不服从吗？但“夫君之直臣，父之暴子也”这句话，却是把这件事背后的贵族民主与君权独裁冲突的实质给挑明了。

《吕氏春秋》里的另一个版本，前面已经说了。直躬还是要被杀头，但杀头的原因却不同，是他提出要代父去死。在临刑前，靠他的一番辩说，活了性命。从三个版本来看，也许这个版本接近事情发生的原始状况。叶公可能听说了这件事，也可能就是处理这件事的令尹，所以，对始而告发、继而请求代父去死，再据理自辩的直躬很佩服，甚至有点引以为傲，就来对孔子显摆了。而孔子一眼看穿直躬的所谓“信”、“义”不过是作秀邀名；更重要的是，他从这件事上，看到了君权独裁侵害以家族亲情为基础的贵族民主的倾向，所以针锋相对地予以反驳。《老子》说：“绝仁弃义，民复孝慈。”也是这个意思。

所以，孔子说这段话，是不是中原文化与楚文化的理念冲突也许并不重要，但是不是坚持贵族民主话语，以对抗君权独裁话语，却是很要紧的。而这层意思，两千多年来是被遮蔽的。其原因是可以理解的，因为战国时代就君权日重，秦以后，皇权独裁就是毋庸置疑，置疑就要杀头、灭族的绝对强势话语，即使有人读出这层意思，也明哲保身，噤若寒蝉。这也说明了对这段话的注释拨乱反正，是极其重要的。

尽管孔子对贵族民主也是持保留态度的（孔子在《礼记•礼运》篇中说得很清楚，自政权世袭制以来，好的政治制度、举措，包括贵族民主制在内，也不过是小康社会的君子所为，也就是孔子认为的政治的底线），尽管贵族民主与现代民主不可同日而语，但在当时的历史条件下，在根本不可能产生现代民主制度的环境里，坚持贵族民主话语，对抗君权独裁话语，是非常难能可贵的，就是孔子这位伟大的思想家、政治家民本立场的充分体现。

如果当时孔子的思想得以广大，孔子的政治理想得以实现，中国可能早两千年出现律师制度，早千百年出现民主政治。当然，这种设想仅仅是设想，是无法验证的。但我想说的是，别把宗法制专制社会在中国延续两千多年的责任加到孔子头上。孔子当初是想力挽狂澜，制止政权滑向君权独裁的。在中国完成了君权独裁制度的秦始皇至今还被人歌功颂德，要制止君权独裁的孔子至今还被许多人认为是封建专制制度的卫道士，在这样的大是大非的问题上，中国的史学界还不应该展开讨论、引起反思吗？