宇宙秩序的建构，有时会崩塌，所以须要重建。重整的依凭有时是宗教，有时则是贤人君子苦心思虑的理想世界模型，例如桃花源的故事，就代表了陶渊明观念中理想世界的图像。这一类作品极多，但也有些并不提供人类乐园的蓝图，只是将自我游离出“大道陵夷”的现实人世，翱翔太虚，以求得精神之和谐。更有一些作品除了精神之飞腾超越之外，还要求肉体的解脱，逃离寿夭灾病的桎梏逍遥于不死之乡。这些，我们总称为“乐土的追寻”。

乐土是理想中的世界或境界，追寻则是过程。换言之，乐土的追寻，必借“远游”予以完成。

文学中的远游，始自屈原；屈原以后的贤人君子，每遭时俗之迫厄，皆愿学屈原，轻举而远游。《楚辞》中与远游关系最密切的是《离骚》、《远游》和《悲回风》。《离骚》在屈原佩带完芳香缤纷的饰物之后，即开始观乎四荒，进入充满魅异、奇幻的神话世界。第一次虽受阻于帝阍，却已历游玄圃、饮马咸池；第二次则登阆风、游春宫，见有娥之佚女、求宓妃之所在；第三次则由巫咸降告和灵氛吉卜开始，“霞氛既告余以吉占兮，历吉日乎吾将行”，驽着飞龙瑶车；西渡流沙、远赴昆仑。其结果则与李商隐“华岳下题西王母届”诗相同，远游之余，洞悟了“神仙有分岂关情，八马虚追落日情”，以致神仙世界的超举仍然转入人间的眷恋。离世而求净土，诗人毕竟不忍。所以远游并非逃离，只是“泛容与而遐举兮，聊抑志而自弭”（《远游》，是对自我情感超越的提升，以追求完美的真理，《远游》篇提出“道”，王逸认为“远游”是“求道真也”，都是这个缘故。《离骚》和《九章·悲回风》虽不以道为依归，却仍以彭咸之遗则、彭咸之所居。彭咸之造思为依归，也同样表现了诗人理想的追求。这种追求，悠远而深刻，自“献欷之嗟嗟，涕泣交而凄凄”始，以“寤从容以周流兮，聊逍遥以自恃”终。摅虹扪天，漱霜吸露，幻游仙境的结果，则是一片“委蜕大难求净土，伤心最是近高楼”（陈宝琛，《落花诗》）的哭声。

这看来似乎是个难堪的困局，士人因为时俗迫厄及内在的渴望，才冀圆遐举超越，跃离浊世，藉着幻游仙境以求得精神的纾解和理想的托寄，可是理想和精神的真正实现地仍是人间，仍是浊世，于是乐土的追寻最后必然常归于幻灭，除非它包含了不死的企慕！

以郭璞《游仙诗》来说，正有此二类，一方面咏叹：“兰生蓬芭间，荣曜常幽翳”，故而：

逸翮忍拂霄，迅足羡远游。

清源无增澜，安得运吞舟？

珪璋虽特达，明月难闇投。

潜颖怨青阳，陵苕哀素秋。

悲来恻丹心，零泪缘缨流！（其五）

六龙妥可顿？运流有代谢。

时变感人思，巳秋复愿夏。

淮海变微禽，吾生独不化。

虽欲腾丹溪，云螭非我驾。

愧无鲁阳德，回日向三舍。

临川哀年迈，抚心独悲咤。（其四）

形成“辞多慷慨，乖远玄宗，乃是坎壈咏怀，非列仙之趣”的风格，忧生愤世之情深，远游“遁隐之意浅”。另一方面，他又常将理想或精神置诸遐邈冥茫中，以神话和幻想点染出无限风情：

翡翠战兰苕，容色更相鲜。

绿箩结高林，蒙笼盖一山。

中有冥寂士，静啸抚清弦。

放情凌霄外，嚼蕊挹飞泉。

赤松临上游，驾鸿乘紫烟。

左挹浮丘袖，古拍洪崖肩。

借问蜉蝣辈，享知龟鹤年。（其三）

诗是当时对仙隐生活的美感观照与精神向往的代表作，唐朝以后如曹唐《大游仙诗》五十首及《小游仙诗》等，虽承继这个传统，但以大游仙客观地咏歌一些仙道恋爱故事，以小游仙叙述一些人间感情生活韵事，却遗落了解脱生之苦闷的企想，与郭璞游仙的精神不同。郭璞和阮籍等人，似乎是由生命之孤绝寂寞感，激起对神仙世界的渴望，在那里他们才能放情长啸，左挹右拍，摆脱幽独的情怀，逃离死亡的忧惧。因为神仙性永恒和平的广大世界，正以其永恒，解除生命本质的悲哀；正以其和平，化解现实存在的危机，享有这个世界的神仙人物，自然成为诗人理想的典型，游仙第五首说：“逸翮思拂霄，迅足羡远游”说明了神仙境域的翱游，即是诗人辛勤追寻的乐土。

乐土当然也可能不在仙境，而在人间，但至少那应是个“拟仙境”，像桃花源那样。桃花源，陶渊明自己尚且说是个“奇踪隐五百，一朝敞神界”的世界，后人当然会以列仙之趣求之，譬如清恽恪“题王石谷桃源图”就以海外三神山来比拟桃花源：“求桃源如蜃楼海市，在飘渺有无之间，又如三神山反居水底，舟至辄引去”，这种仙境非俗人可到，唯有胸襟心灵能上通造物者奥秘，方能窥见。换言之，桃源不在山颠水涯而在心中。这种解释未必切合陶潜原意，却颇得其趣。因为桃花源只是个理想世界，渔人借着“远游”而寻得，后来郡守及刘子骥的找寻则不得，关键实在理想世界不易获致，渔人偶以无机心得之而已。乐土虽无法获致，诗人并不因此放弃追求，陶潜《桃花源》诗最后宣言：“愿言蹑轻风，高举寻吾契”，就代表了永不止尽的追寻。

总之，文学家所追寻的乐土，或属仙乡、或为理想的人世建构。追寻仙乡，不但可以游离于人世阢陧之外，超越翱翔，如仲长统《述志》诗所谓：“大道虽夷，见几者寡……百虑何为？主要在我……抗志山栖，游心海左，元气为舟，微风为宅，——翱翔太清，纵意容冶”；还可以满足不死的渴望，如曹植的《平陵东行》诗所说：“闾阖开，天衢通，披我羽衣乘飞龙。乘飞龙，与仙期，东上蓬莱采灵芝。灵芝采之可服食，年与王父无终极”。理想的人世建构，虽无此性格，但“追寻”本身却常假神话与幻想而完成。

这种追寻和不死的渴望，实有其神话（及宗教）背景，非时局黑暗四字所能解释。——远游本来就是昆仑升天仪礼的一种仪式，不只是凭空想像的幻游；而升天仪式又必与升仙神话有关，所以追寻与求仙经常交缠不可分。以曹植为例，他写了“远游篇”、“五游咏”之后，随之又撰“升天行”、“仙人篇”；更早的秦始皇，命博士作仙真人诗之后，也游行天下。同理，穆王驾八骏西游，既是一场动人心魄的神话之旅，自不能不西会西王母于瑶池，得到她“将子无死”的颂赞。David Hawkdes在“求宓妃之所在”（The Quest of the Goodess）一文中所说：“巡游即是含有礼制意味的旅程，在中国传统中是常见的”，大致可信。因为这不只构成了我国文学绵亘的传统，也与西方英雄追寻历程的原始类型有所差异，西方神话及文学中英雄追寻的母题是叙述一位英雄如何迭经困阻，斩妖除怪，以拯救其国家。其结局多半是：娶得公主。这在中国文学中至为罕见，中国的追寻，毋宁是以仙乡不死的神话结合远游而带来的永恒悸动，不仅在时局黑暗之际才会唱出！

小说中表现此一特色最为明显的是《镜花缘》。此书基本上是个寓言的传奇故事（all gorl cromance），书中主角原是百花仙子，因偶动凡心，触犯了天庭森严遍布的秩序，堕落尘凡，投胎为唐敖之女唐小山。故事的主要间架就是叙说唐敖和小山海外远游的神话历程。小山往小蓬莱岛寻父，透过了无尽的追寻，终于回归自然，还原成仙。这种仙——凡——仙的变转，固然包含在一个神谕不可逾越的神话性结构中，然而经由追寻而重返仙界，应可算乐土的追寻类型中极精彩的个例。

与《镜花缘》和《桃花源记》相反的是《三宝太监西洋记》，因为乐土的追寻基本上是超离现世，将意欲和精神投射到另一个旷邈不可搦握的世界去。《三宝太监下西洋记通俗演义》则恰好是把现世当作天堂，企图透过巡行远游，将这个即理想即现实的世界模象推拓出去，于是殊方异域的幻想和神话，便充满了征服的威荣，而没有“安得不死药，高飞向蓬瀛”（李白《游泰山》之四）的想望。

虽然如此，神话的中心仍是有所追求，因为下西洋的主要目的在于寻找传国玉玺（一种人间秩序与权威的象征）。他们驾着宝船在天地间追寻，经历金莲宝象国、爪哇国、女儿国……而来到酆都鬼国。酆都，是人生终站的幽冥世界，玉玺终不可得、理想秩序亦失而不再重获，但由生到死正是一番追寻的完整过程。人生的价值即表现在追寻理想秩序本身，所以这一趟远游仍是值得皇帝嘉勉的。就此而言，此书写的并非某一特定时空及事迹，而是普遍的人生意义，作者罗懋登把故事的发展叙述在“天开于子，地开于丑”之后，正是为了表现这层意义。

追寻理想的乐园而进入鬼域，另一个著名的例子是李贺，他的形相也最奇特。在他看来，人生所追寻的固是一个不存在的天堂，但神仙美境并非永恒乐土：第一、宇宙和谐秩序的安排实不存在，“苦昼行”说：“飞光、飞光，劝尔一杯酒。吾不识青天高黄地厚，唯见月寒日暖来煎人寿。食熊则肥，食蛙则瘦，神君何在？太乙安有？”是对天地秩序主神的怀疑和诘询；《神弦曲》：“旋风吹马马踏云，青狸哭血寒狐死”之类叙述，则具体描绘出狂暴不安的颠栗宇宙。天地既完全失序，净土安在？第二、人类想像中永生的神仙世界，其实也充满了死亡的阴影：“南风吹山作平地，帝遣天吴移海水。王母桃花千遍红，彭祖巫咸几同死”（《浩歌》）。神仙既不可求，即使成为神仙亦不能免于凋瘁，因此对仙境的憧憬只是幻梦，唯有死亡才是永恒。缘此，他的追寻遂由仙乡进入鬼域，魅影幢幢，博得鬼才之称。他和李白的不同，正因李白追寻美丽、欢乐、轻妙的天堂；而他则奔向黄泉！

如果李贺可算是乐土追寻的一个变奏：《蟑螂城》也是。清沈起凤《谐铎》里记载了这个荒谬的幻想寓言，据他说，有位荀生（按：即荀彧，习凿齿的《襄阳记》说他到别人家中，衣香三日不散），遍体芳香，某次偶随商船远游海外，误至一岛，岛上恶气薰人，有座蟑螂城，臭不可遏，荀生几欲呕死；不料城中人也以为荀生带来的是瘴气，群以马溲牛粪防御之。荀生惧其恶臭，返身逃走，不慎坠一粪池中，城中人乃大喜，以为化腐臭为神奇，邀至富商马通家饮宴，食物秽臭无比；饭后，铜臭翁来，赠以赤金数锭而别。归回船上，舟人无不骇其臭恶；入市出金购物，人亦掩鼻大骂：以至于荀生“郁郁抱金以殁”。这篇洋溢着商业气息的小说，虽属远游异迹的记载，用意却显然在讽刺人生。佛家称人间为五浊恶世，荀生远离五浊恶世而来此洞天福地，却遭到价值错谬的困境；蟑螂城不是乐土，而是人间一切秽恶的浓缩总聚，马桶与金银齐飞、运尿虫与铜臭翁共舞，荒唐悠邈，幻构出一幅可令人哭可令人笑的荒谬剧。