中庸，朱熹的解释是，“中者，不偏不倚，无过不及之名。庸，平常也。”（《中庸章句集注》）中，不偏不倚、无过又无不及。但不偏不倚总得有个准绳。按朱熹的思想，这准绳当然是理：于理不偏，于理无过也无不及。但他的注释并未明说。于是，不思之人于此望文生义，以为中就是遇事折中，避免矛盾，抱常守庸，四平八稳。但如此“阉然媚于世”（孟子语），不就是孔子所痛斥的“乡愿”吗？“德之贼”乡愿，何与于中庸之德？

　　朱熹解“庸”为平常，现已成不易之训，并为论者广为发挥①。但翻遍《论语》，孔子言谈中并没有平常的概念，更谈不上把它作为一种德行来提倡。孔子眼中只有士、君子、小人，喻于义者为君子，喻于利者为小人，而从没有什么“平常人”；屡言孝悌忠信、仁与礼，而不曾有什么“平常人易行”之德。孔子并不在乎他所倡导的德行、理想是否平常。“不得中行而与之，必也狂狷乎。”（《子路》）这狂、狷并不平常。“仁”平常吗？说平常也平常：“我欲仁，斯仁至矣”（《述而》），“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）即可为仁。说不平常还真是难于上青天。“若圣与仁，则吾岂敢”（《述而》），把“仁”与“圣”相提并论。“仁者，其言也訒”，原因是“为之难，言之得无訒乎”（《颜渊》），明告诉我们为仁不易。“克、伐、怨、欲不行”，“可以为难，仁则吾不知也”（《宪问》）。贤弟子如子路、冉求、仲弓，皆“不知其仁”（《公冶长》），唯有颜渊算是“三月不违仁”（《雍也》）。谁为仁者？帮桓公“一匡天下”的管仲（《宪问》）。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身成仁”（《宪问》），这为仁是容易、平常的吗？由此看来，把孔子“中庸”的“庸”解释为“平常”、“平常的行为”、“平常的生活实践”，于孔子思想未为融洽；难以令人信服地说明：孔子何以赞颂中庸为“至德”。

　　其实，中、庸本为二德。中为中正之德，庸为恒常之德。中、庸二德，自古为人所重。孔子继承以往传统，赋予中、庸以新的内涵，将二者结合在一起，大力倡导中庸之德。其后，《中庸》进一步发展、弘扬孔子的中庸思想，形成了儒家完整的中庸学说。

　　先来看“中”。对中的重视，突出见于《论语》所引的一段《尚书》逸文②：

　　尧曰：“咨，尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”舜亦以命禹。（《尧曰》）

　　刘宝楠在《论语正义》中注曰：“中庸之义，自尧发之。其后圣贤论政治学术，咸本此矣。”认为此处的“执中”，是中庸学说的发端。“执中”之“中”，就是正，中正。皇侃疏：“执，持也。中，谓中正之道。”《史记》中的一段话可作此注解：

　　齐景公问孔子曰：“昔秦穆公国小处辟，其霸何也？”对曰：“秦，国虽小，其志大；处虽辟，行中正。身举五羖，爵之大夫，起累绁之中，与语三日，授之以政。以此取之，虽王可也，其霸小矣。”（《孔子世家》）

　　此处的“行中正”就可以理解为执中，即保持行为的中正。孟子也表达了同样的意思：“汤执中，立贤无方。”（《离娄下》）汤保持中正，唯贤是举。

　　对于治民者来说，执中，首先是端正己身，“正位居体”（《易·文言》）。《尚书》对此讲得很清楚。《酒诰》说：“永观省，作稽中德。”不断地观察反省，使自己的行为合乎中正之德。《皋陶谟》也说：“慎厥身，修思永。”要不断地修正自身。《洪范》讲得最明白：

　　无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。

　　无偏无陂就是正，就是中。统治者身正行中，遵循王道，方有天下之平平荡荡。所以，孔子也说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正。”（《颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《子路》）

　　身中正，行事才会中正。政事有许多，何事为首？大概是用人。举贤任能，用人得其中，得其正。前引《孔子世家》孔子谈到秦穆公“行中正”后，接着说他“身举五羖，爵之大夫，授之以政”。《皋陶谟》“慎厥身，修思永”之后就是“惇叙九族，庶明励翼”，“九族”、“励翼”就是亲与贤。孟子说“汤执中”，主要体现在“立贤无方”上。孔子说：“举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。”（《为政》）“举直错诸枉，能使枉者直。”子夏解释道：

　　“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。”（《颜渊》）执中用贤，是古代重要的政治思想。

　　事中，第二就是用刑适中。《周书》中的《吕刑》，针对苗民“作五虐之刑”、“杀戮无辜”，提出了中刑的思想，并反复强调。要求为刑者“观于五刑之中”、“明于刑之中”；要“中听狱之两辞”，“轻重诸罚有权”，“咸庶中正”，“罔非在中”；“士制百姓于刑之中”，才会“咸中有庆”；并以“非天不中，惟人在命”来警告为刑者。所谓刑中，就是断刑谨慎，用刑适当，避免滥刑。这种思想对后世有重要影响。孔子继此也强调刑罚之中：“礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所错手足。”（《子路》）用刑适中，为执中大义之一。

　　在礼崩乐坏的春秋时代，对孔子来说，执中也许还有一件事，就是正名分、正人伦。“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎！’”（《子路》）“齐景公问政于孔子。孔子对曰：‘君君，臣臣，父父，子子。’”（《颜渊》）《礼记·哀公问》也记载：“公曰：‘敢问为政如之何？’孔子对曰：‘夫妇别，父子亲，君臣严。三者正，则庶物从之矣。’”

　　执中如此重要，所以中、中正被后来的儒家经典屡屡强调。这突出见于《易传》。《文言》：“龙，德而正中者也。”“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。”《彖》：“利见大人，尚中正也。”“贞，正也。能以众正，可以王天下矣。”《象》：“大君之宜，行中之谓也。”“咸临贞吉，志行正也。”“九二贞吉，中以行正也。”“九二利贞，中以为志也。”“讼元吉，以中正也。”

　　中是最重要的德。但在日常活动中，怎么做才算中？中的依据、标准是什么？这就是礼。孔子说：“夫礼，所以制中也。”（《礼记·仲尼燕居》）荀子有具体的解说：

　　先王之道，仁之隆也，比中而行之。何谓中？礼义是也。凡事行，有益于理者，立之；无益于理者，废之。夫是之谓中事。凡知说，有益于理者，为之；无益于理者，舍之。夫是之谓中说。事行失中谓之奸事；知说失中谓之奸道。（《荀子·儒效》）

　　比中而行，就是依中而行，循礼守义。事行、知说有益于理，就是合乎礼义，所以叫中事、中说。

　　孔子说的“过犹不及”，往往被抽象化地理解，以为凡事不出头也不落后，不前不后，不左不右。过与不及被抽去了确定的衡准，成了滑头。实际上，礼是过与不及的衡准。

　　仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：“居，女三人者。吾语女礼，使女以礼周流，无不徧也。”子贡越席而对曰：“敢问何如？”子曰：“敬而不中礼，谓之野；恭而不中礼，谓之给；勇而不中礼，谓之逆。”子曰：“师，尔过，商也不及。”　　子贡越席而对曰：“敢问何以为此中者？”子曰：“礼乎礼！夫礼，所以制中也。”（《仲尼燕居》）

　　郑玄注曰：“过与不及，言敏钝不同，俱违礼也。”行事中正，不过也无不及，唯依礼而行。

　　“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《八佾》）如果说孔子赋予礼以仁的内涵，那么中，也被孔子赋予了仁的内涵。中不再是泛泛而言的中，而是中于仁，中于孝悌忠信，中于恭宽行敏惠。中德就是仁德，就是忠恕，就是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，就是父慈子孝、夫惠妇顺、君爱臣忠。孔子赞中庸为至德，至者至高至尚，至为重要。孔子学说中的至德，其一以贯之之德，不就是忠恕，不就是仁吗？

　　“不得中行而与之，必也狂狷乎。狂者进取，狷者有所不为。”（《子路》）“中行”从字面解释就是据中而行。其具体含义孟子有所阐释。孟子与万章问答：

　　“敢问何如斯可谓狂矣？”曰：“如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂矣。”“何以谓之狂也？”曰：“其志嘐嘐然，曰古之人，古之人。夷考其行，而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也。”（《孟子·尽心下》）

　　狂者志大言高，希圣求贤，欲进天下于至善，理想而又激进，但行不及言，有点脱离现实。狷者心不在大，未必以天下为己任，但能持节守廉，洁身自好。中行胜于狂、狷，具二者之长而无二者之短。中行者，“修己以敬”，“修己以安百姓”。中行者行于中道，“造次必于是，颠沛必于是”，“无终食间违仁”。中行者立足现实，追求理想，任重道远，死而后已。中行者，仁者也。

　　孔子罕言性、命与天道，到《中庸》，就把中与性、命、天联系起来了。

　　天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教……喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。对《中庸》这段话的理解，可参照《郭店楚简》中的《性自命出》：

　　喜怒哀悲之气，性也；及其见于外，物取之也。性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。

　　《中庸》的“喜怒哀乐未发之中”，就是《性自命出》的“喜怒哀悲之气”，就是性。“天命之谓性”，即“性自命出，命自天降”。所以，中就是天命之性。天命之性纯粹中正。“中也者，天下之大本”，中，天命之性，乃人伦之根本；所以“率性之谓道”，循性而行就是正路。《左传》中有一段意思差不多的话：

　　民受天地之中以生，所谓命也。是以有动作礼义威仪之则，以定命也。（《成公十三年》）

　　“天地之中”就是天命之性。礼义以定命，就是率性修道。“致中和”，即养性和情、正心诚意，行于极至，则天地正、万物育。《易传》有言：“乾道变化，各正性命。保合太和，乃利贞。”（《乾·彖》）正性命，保太和，就是致中和。

　　这天命之性的底蕴，其道德内涵，仍然是仁。孟子的“四端”说充分阐明了这点。孟子说：“万物皆备于我。”“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《尽心上》）性与天通。性就是人心四端。“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）天赋民以善性，此说自古有之。《诗经》：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”（《大雅·烝民》）就表达了这个意思。由此看来，《中庸》的“喜怒哀乐未发之中”，其内涵仍是孔子的仁。

　　中庸的“中”实指以仁为核心的儒家道德。中可以看作孔疏《中庸》上篇的主题。上篇除了开头讲率性修道、致中和外，其他都是引用孔子的话及对孔子话的解释。其内容大体可分为两个部分。从“仲尼曰：君子中庸，小人反中庸”到“诚之不可掩如此夫”为一部分。主要是一般地讲中庸难能但要依乎中庸，如“中庸其至矣乎，民鲜能久矣”，“君子依乎中庸，遯世不见知而不悔”；还告诉人们如何修道：“以人治人”、“反求诸身”、“素其位而行”等等。第二部分从“子曰：舜其大孝也矣”到最后的“道前定则不穷”。这部分具体讲中庸之“中”的实际内容。所谓中，就是如舜、文武、周公之孝，就是“修道以仁”，就是知、仁、勇三达德，就是君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友这五达道，就是修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人、怀诸侯这九经。这些是《中庸》上篇的主要内容。所以说，《中庸》上篇基本是围绕中庸的“中”展开的。

　　再来说“庸”。在先秦典籍中，“庸”可解释为“常”。但这个“常”不是平常、中常，而是恒常、有常。《尔雅·释诂》：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”“庸”与“恒”同，俱为恒常之意。而典彝、法则、刑范之所以为常，并非因其平常，而是因其被常久尊奉。《书·皋陶谟》：“天秩有礼，自我五礼有庸哉。”“有庸”即“有常”，谓常循五礼。刘宝楠在《论语正义》中对“庸”辨析甚明：

　　古训以庸为常，非平常之谓也。“庸德之行，庸言之谨”，郑君亦注云：“庸犹常也，言德常行也，言常谨也。”证诸《易·文言》曰：“庸言之信，庸行之谨”，九家注云：“庸，常也。谓言常以信，行常以谨。”荀子《不苟》篇曰：“庸言必信之，庸行必慎之。”杨倞注云：“庸，常也。谓言常信，行常慎。”故下文反之曰：“言无常信，行无常贞，惟利所在，无所不倾者，若是则可谓小人矣。”

　　庸自古为一德。《周礼·大司乐》：“以乐德教国子：中、和、祗、庸、孝、友。”郑玄注：“中犹忠也。和，刚柔适也。祗，敬。庸，有常也。善父母曰孝，善兄弟曰友。”言行有常，始终如一，为国子应具美德之一。

　　《周易》的卦爻辞为时久远，其中对恒非常强调。而恒与常、庸是一回事。《恒·九三》：“不恒其德，或承之羞。”《益·上九》：“立心勿恒，凶。”《易传》就此广为发挥。《系辞》：“恒，德之固也。”“恒以一德。”《象》：“恒，君子以立不易方。”“不恒其德，无所容也。”“君子以言有物而行有恒。”“习坎，君子以常德行，习教事。”《彖》：“恒，久也。恒‘亨无咎利贞’，久于其道也。天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。圣人久于其道，而天下化成。观其所恒，而天地万物之情可见矣。”

　　恒则一。恒德即一德。西周铭文有“一德”的说法。③《礼记·缁衣》引《书》逸文赞伊尹和汤：“惟尹躬及汤，咸有壹德。”《诗经》同样对一德大加赞美：“淑人君子，其仪一兮。其仪一兮，心如结兮。”（《曹风·鸤鸠》）而对反复无常、三心二意严辞痛斥：“女也不爽，士贰其行。士也罔极，二三其德。”（《卫风·氓》）“鸳鸯在梁，戢其左翼。之子无良，二三其德。”（《小雅·白华》）

　　孔子承绪以往，引古人言以称恒德：“南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医。’善夫！‘不恒其德，或承之羞。’子曰：不占而已矣。”（《子路》）人而无恒，鬼神不保，筮占不应。但是，孔子的突出之处不在于一般地称赞恒、庸，而是将其与仁联系起来。恒、庸在孔子那里不仅仅是一般行为的一致性，更重要的是指为仁的持久性、坚定性。孔子十分重视为仁有恒。一时遵礼守仁，也许不难；但时时不违礼，终生依乎仁，则不是常人所能做到的。因此，为仁不易，孔子不轻易许人以仁。

　　子曰：君子去仁，恶乎成名？君子无终食间违仁，造次必于是，颠沛必于是。（《里仁》）

　　终食间不违，乃至于造次、颠沛中不改其仁。

　　子曰：回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已。（《雍也》）

　　颜渊之所以深为孔子所赞许，就是因为他能较长时间地坚持仁，其他弟子不过有时做到仁。

　　子曰：笃信好学，守死善道。（《泰伯》）

　　子张也说：“执德不弘，信道不笃，焉能为有？焉能为无？”（《子张》）信守道德不坚定，算不算有道德呢？

　　仁者必恒；恒者恒于仁。中者能庸；庸者常于中。仁而有恒，中正有常，德孰大于此！所以孔子感叹道：

　　中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。（《雍也》）

　　至此，中、庸二德合二为一。

　　以仁为内涵的中，是对人的道德行为的规范；与中相关的庸，则对人的道德修养的程度，提出了要求。为德不在一时，而在恒久；行道不只是行不离矩，而是将道德内化，化于心中，融入肌髓，行之若由己出，达到“从心所欲不逾矩”的境界。古人云：“人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。”（《左传·昭公十五年》）道德自觉性高，能自觉调整自己的行为以合乎礼，才算成人。道德实践出于自觉，出于自主，出于道德主体的内在需求，才能坚定不移，始终如一。

　　这一思想，荀子做了具体的阐发：

　　百发失一，不足谓善射；千里跬步不至，不足谓善御；伦类不通，仁义不一，不足谓善学。学也者，固学一之也。一出焉，一入焉，涂巷之人也；其善者少，不善者多，桀纣盗跖也。全之尽之，然后学者也。君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也：生乎由是，死乎由是。夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。（《劝学》）

　　“仁义不一，不足谓善学”，所以要学以一之，始终一于仁义。所谓德操，就是“生乎由是，死乎由是”，就是孔子说的“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”，就是高度内在化、人格化的道德修养。

　　这样的境界，“从心所欲不逾矩”，“生乎由是，死乎由是”的道德修养，就是“诚”。“诚者不勉而中，不思而得，从容中道。”（《中庸》）诚者，实也。仁义实于心，德行发乎外。孟子说：

　　可欲之谓善；有诸己之谓信；充实之谓美；充实而有光辉之谓大；大而化之之谓圣；圣而不可知之谓神。（《尽心下》）

　　诚，不仅有诸己，而且充实；不仅充实，而且有光辉。诚者信、美、大，“美在其中而畅于四支，发于事业”（《易·文言》）。荀子说：

　　君子养心莫善于诚。致诚无他事矣，唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。（《不苟》）

　　《中庸》下篇专门论诚。开头说：

　　在下位不获乎上，民不可得而治矣；获乎上有道：不信乎朋友，不获乎上矣；信乎朋友有道：不顺乎亲，不信乎朋友矣；顺乎亲有道：反诸身不诚，不顺乎亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚乎身矣。

　　反身不诚，信道不笃，难于顺亲信友、获上治民。而诚，就是诚乎善，“唯仁之为守，唯义之为行”。

　　诚者，天之道也；诚之者，人之道也。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。

　　“诚者，天之道也”，犹《易传》“大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也”（《文言》）：天者至上，圣德资始。“诚之者，人之道也”，犹《易传》“天行健，君子以自强不息”（《象》）：人法天。诚者圣人；诚之者致诚求诚，取法乎圣，唯有择善固执，持之以恒。具体就是博学，审问，慎思，明辨，笃行。笃行是最重要的一步。

　　自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。

　　“自诚明”，说的是“天命之谓性”。“自明诚”，即“修道之谓教”，由格物致知而正心诚意

　　唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。

　　“尽性”，就是上篇说的“致中和”；尽物之性而赞天地之化育，就会“天地位焉，万物育焉”。《中庸》上、下篇内容虽异，但血脉相通。

　　诚者非成己而已矣，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。故时措之宜也。

　　诚者不仅成就自己，而且还以己之诚成就别人。或者，在致诚的过程中，在成就自身的同时也帮助别人成就其善，如教师之教书育人。成己是成己之仁，所以“以至诚成己则仁道立”（郑注）；成物是用己之知，所以“以至诚成物则知弥博”（郑注）。但是，成己亦借助于知，成物则出自于仁；成己成物都离不开仁、知。仁、知是人性固有之德。成，就是充实仁、知，把仁、知弘扬光大。成己成物，立己达人，如此则人我和洽。

　　《中庸》下篇的其他内容，主要是把孔子作为诚的榜样、作为圣人来赞美。这样看来，下篇确实是专门论诚的。诚是就道德修养的层次、道德修养的深度提出的概念。诚展示了道德修养的至高境界，汲引人在人格提升的高峰上不断攀登。诚要求人在道德实践上有高度的自主意识，成为真正的道德主体。这种对人的主体性的强调，上承孔子，下启宋明理学，意义深远。这也许是《中庸》最大的贡献。诚是由一、恒、庸发展而来的。如果要扣题，也可以说《中庸》下篇是在讲中庸的“庸”。上中下庸，合起来就充分阐发、弘扬了孔子的中庸思想。

　　《中庸》还有一个概念，这就是“慎独”。慎独与诚密切相关。当今学者认为：“慎”即“重”，“慎独”就是“内心专一”④。可先看荀子的说法：

　　善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也。（《不苟》）

　　独就是一，用心专一。用心不一则善德难成，虽心思其善，言必称善，但民不从善。《郭店楚简·五行》：

　　“淑人君子，其仪一也。”能为一，然后能为君子。君子慎其独也。

　　“瞻望弗及，泣涕如雨。”能“差池其羽”，然后能至哀。君子慎其独也。

　　独指一，仪德如一。独指内心，诚恳于心。《礼记·礼器》：

　　礼之以少为贵者，以其内心者也。德产之致也精微，观天下之物无可以称其德者。如此，则得不以少为贵乎？是故君子慎其独也。

　　郑玄注“慎其独”为：“少其牲物，致诚愨”。慎独就是专注内心，敦厚其德。

　　慎独是致诚、求得诚的途径、方法。只有慎其独，德才笃厚、充实，行才恒久如一，道德修养才有望达到诚的境界。《中庸》是在上篇的开头提出慎独的：

　　道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻；莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。

　　道须臾不离身，即致诚。做到这点，就要于内心深处，看不见、摸不着的地方，小心谨慎，深察细省，“日三省吾身”，勿使不善之念萌于隐微，做到“内省不疚，无恶于志”。如此慎独，心不离道，就是在朝着诚的境地迈进。

　　当然，致诚仅有慎独是不够的。还需博学审问、慎思明辨。由博学审问、慎思明辨而慎独，由慎独而诚；这过程始终伴随着笃行。这一修德之路，犹如《大学》：由格物致知而正心诚意，由正心诚意而止于至善。也犹如孟子：由尽心知性而存心养性，由存心养性而立命不贰。

　　注释：

①对《论语·雍也》中的“中庸之为德也，其至矣乎”，钱穆《论语新解》释曰：“中庸之人，平人常人也。中庸之道，为中庸之人所易行。中庸之德，为中庸之人所易具。故中庸之德，乃民德。”徐复观《中国人性论史》（上海三联书店，2001年）释《中庸》：“朱元晦‘庸，平常也’，‘平常’二字，极为妥帖，惜尚不够完全；完全的说法，应该是所谓‘庸’者，乃指‘平常的行为’而言。所谓平常的行为，是指随时随地，为每一人所应实践，所能实践的行为……‘平常的行为’，实际是指‘有普遍妥当性的行为’而言。”李泽厚《论语今读》赞赏徐复观的解释，进而说：“庸，用也。‘中庸’者，实用理性也，它着重在平常的生活实践中建立起人间正道和不朽理则，此‘人道’，亦‘天道’。虽平常，却乃‘道’之所在。”

②关于《论语》的《尧曰》篇，陈天祥《四书辨疑》云：“东坡谓此章杂取《禹谟》、《汤诰》、《泰誓》、《武成》之文，颠倒失次，不可复考。此说为近人情。”见程树德《论语集释》。

③饶宗颐《缁衣零简》引西周彝铭“孙子一谌皇辟懿德，用保王身”作“一德”之例。见《饶宗颐新出土文献论证》，上海古籍出版社，2005。

④见廖名春《“慎独”本义新证》，载《中国学术史新证》，四川大学出版社，2005。