关于“儒学”一词的意义含混性，多年来我已多次谈及，最近并曾倡议将“儒学”标称干脆改为“仁学”（参见《四川大学学报》，2007，3月号），既可避免“儒学”一词之含混性及不当联想，又可突显儒学思想传统中今日仍属正面有效的孔孟伦理学部分。但在这篇短文中，我拟首先区分与“儒学”一词当下用法中的几个不同方面。并希研究儒学的青年朋友一定要增强语义辨析意识，使今日的科学式语汇和古典前科学式语汇之间建立灵活而清晰的沟通关系。相关的讨论首先涉及一个语义沟通的技术性方面：用传统的字词，通过不同的字词搭配，来表达现代思想。参加对话的人，都需要承认自己是现代思想者。如果章太炎复生，他是没有办法参加今日儒学对话的，因为他必定与“新思想”、“新时代”格格不入。今日参加儒学对话的人都得是一方面能像古人一样读解古典文史，一方面能像西方人一样读解现代理论。我们共同的任务是求二者之间的有效沟通。

今日海内外的“儒学”或“儒学现象”，则可大略区分为4个不同的类别。

RA：作为准宗教崇拜行为，简称为：儒教；

RB：作为半研究、半崇拜的民族主义学术行为：例如海外哲学派和史学派的新儒家，其特征是对象和方法不大区隔，基本上用传统方法论来研究历史对象；其目标是把古典儒家学术作为思想学术信仰的目标；

RC：借助符合现代理性的古今中外方法论，来研究中国文化思想史，在此“儒学” 是作为思想史研究对象的名称，而非（或不一定）作为颂扬和遵循的儒学意识形 态对象，所根据的现代方法可以简称为科学方法；

RD：儒学作为仁学的简称，强调儒家思想史中的孔孟伦理学价值学部分，使先秦孔孟思想原本，与秦后封建专制制度建立后对孔孟思想进行“政治利用”的历史 ，加以区隔。

　　以上每一大类都联系到学者集团、学术系统、权威等级、社会目标、利益维护等不同方面。大类（作为类型）之下的小类不计其数。因此诸大小类之间形成了错综复杂的学术异同、利益分合的派系关系。相比之下，后两类的构成比较单纯，其一（RC）为科学研究，其动机、目标、形式和方法论较比一致；而仁学（RD）著重于孔孟思想中的动机学（心术学、君子学），故强调求真动机而贬低集团求利目标。义利之辨，今日应该重归动机层面。仁学价值的普遍性涉及到中外一切学术，远不限于儒学现象。在全球商业化时代，义利之辨几成笑柄，而包括儒学研究在内的人文科学却正因此而陷入全球化层次上的“瓶颈”。学术争论成为利益争执，各家的“道理”往往仅是彼此攻防之武器而已。在此局面下，只有仁学“原教旨主义”才能在学人动机层面冲破一个小小缺口，其外在实践“成功”之机率自然非常之低。仁者因尊“择善固执”之教，固有不计成败得失之义。

　　1。儒学作为儒教崇拜（RA）

　　这是一种把儒学泛宗教化的社会现象。读经运动、宗谱运动、建庙建坛运动、祭祖祭神运动、经学崇拜运动、天道神道运动等等，来源不一，但都是此儒学泛宗教化运动的组成部分。儒学被当作儒教，即一种历史性、民族性的宗教意识形态系统。儒学既然儒教化了，其宗旨就不再是思和学，而是信和拜。祭拜性行为不限于宗庙内的跪拜燃香等动作，而亦可包括心理行为和言语行为。颂经亦应解释为一种心理界、言语界的祭拜行为。背诵的目的不是要你思 想和研究，而是要你 对“经 体”及其相关准神祉进行崇拜演练，以从内界形成信仰心态和行为惯势。扩大而言，儒教崇拜可涉及族系崇拜、帝统崇拜、道统崇拜乃至理统崇拜，总归是一种对“力势时间系统”的形而上崇拜 。这种民族性学术意识形态，历史上产生了 “儒表 法里”的法家式（把“法家”当成法治主义，非也！）社会结构。在此儒教崇拜运动中，自然可以产生与之相配的政治、社会、教育、学术等支持性“后勤系统”。于是有了新的儒教政治学、儒教文化学、儒教学术学等等名目。儒教运动是一种社会性运动，其源不在学理认知本身，“学理话语”只是此社会性意识形态运动的手段或材料。儒教崇拜运动具有明显功利主义动机，其旨在于达成社会性和意识形态性效果，而非在于探讨学问和思想。其儒表法里的法家精神本质，朝向于权力向慕和追求。学问思想话语不过是此类精神追求的操作性工具而已。须要指出，现当代儒教复兴运动所运用的种种修辞学技术，均为变形之历史故技，而何以传统意识形态又能大行于高科技的当世呢？须知，高科技、泛商业化社会，恰可提供广大信众易于成批不思而动的环境。何谓今日之文化环境？追星文化是也。而追星群体行为乃因社会逐利机制刺激之结果。逐利之余，一方面“外心”所需仅为感官娱乐，以为生活消遣，而另一方面“内心”所需则为力势崇拜，此所以有股神、网神、技神等之崇拜。于是新世代文化乃繁星满天之追星文化：时人唯知影星、歌星、体星、侠星、商星、股星、庙星、媒星乃至科星，其文史知识亦只来自“剧星”和“坛星”。今日世界上逐利大海弄潮ㄦ已成为大多数，所以“文化”和“知识分子”的涵义，几十年来已经今昔迥异。结果此市场主义时代，竞可成为封建主义泛教现象再生之最佳新土壤。儒教作为备选之一又有何不可？既然以颂经为业，何经不可一颂？此又可为当代海内外颂儒经辈作解者。儒教运动，因此，完全可以和高科技、浅娱乐、争名逐利人生观、法家力势主义社会观等时代现象，相辅相成。历史上的儒教，根源于法家物利主义，其本质，（不必为其道义话语所蒙蔽），乃为一种趋炎附势的文化意识形态。道义话语素为反道义目标的有效运作工具，孔孟“乡愿论”讲的就是这件事。可惜孔孟只能“辨”是非，而不能“纠”是非。儒教之成，非孔孟之成，乃法家之成；儒教者，“以法驭孔”、“借孔行法”之谓也。

　　2。儒学作为科学研究对象（RC）和儒学作为学术意识形态（RB）

　　从思想史角度看，“儒学”不仅包括儒家思想史，而且包括两千年帝王朝代史中社会、政治、经济、文化等历史过程的方方面面。因为古代学术、思想、实践，大多三合一，此“学”字当是实践学之广义。作为现代学术材料，儒学无关于研究者的背景和倾向，本可以成为现代人文社会科学各个学科的研究对象，并非只是现代新儒学或国学的研究和实践对象。作为中国历史和思想史的标称，儒学当然重要无比，不仅应该加以研究，而且应该从一切学科角度加以研究：政治学、社会学、人类学、历史学、语言学、文学理论、艺术理论、心理学、精神分析学等现代学科。在此，“儒学”并不是什么专属“国学”的现象，而是现代人文社会科学各学科的共同重要对象，绝非为自定国学职业家者所得垄断。但和颂经辈的目标不同，研究者的目的在于对儒学思想史进行理性认知。“儒学”遂可成为某种学术研究的概称。对于两千年来中国政治、社会、文化、思想之历史，当然应该根据现代科学方法论和认识论进行全面的、批评性的研究（须知，和颂经派不同，研究就是批评，不许批评，就是阻止研究。而现代大儒们有几个是乐意、允许别人批评自己的？）。这样的儒学研究者角色（RC）和前一种儒家崇拜者角色（RB）完全不同，但二者均使用“儒学”这个学科标称，所以“儒学”作为现代学科标称，用法殊欠严格。二者分享共同的语史材料，而操作之目标和方法完全不同。学者应于研读思考时，在相同的词语中随境辨析语义之确指。善思想者必能在相同词语中辨析不同语义之所指（思想混乱，就是因为不善于在相同词语中分辨意义之确指，不知词义是随境而异的。外国人难通中文，就因为确义难以通过字典查证）。符号学思考方式的作用之一正在此。现代的科学儒学研究起始于五四运动时期，至古史辨运动达其高峰。但古史辨运动只是在文本考据学传统上的经验主义运作，今后的儒学研究发展理应进入更高级阶段，其未来学术成果不可限量。而其研究人员必为同时关注中西学术理论者。必须懂得古代之“天下”即为今日之“世界”。海外新儒家就是因为参不透这个解释学的大转换〔其根本在于乏仁者之大勇，即不重“求真”之唯一目标性。而就日常道德而言新儒家第二代均君子人也。其敝非关其后商业化时代滋生的心术问题，而是因时代条件产生的认知能力限制〕，以至于泥古害义。但是，这不是新儒家一家的错，而是整个一代中国知识分子的共同心态。就此而言，五四时代的“国故学”不足以定其规模也。海外新儒家因混淆RB和RC这两种实践精神，实难延续其自言之精神方向。此外，汉学系统和国学（儒学研究）系统必须在任务和功能上分开。因此，例如冯著哲学史因其英文版对外国教育界的贡献而受到褒奖，此固为学界可喜之事，但不必解读为外国汉学家比中国专家更有资格在替中国哲学界颁奖，更不可被视为因颁奖者为外国人而自然提升了该奖项的学术等级。可叹偏偏是一些儒学家们，惯于利用著国内外的此一“位势差”（为什么会有此位势差？因一些时代知识分子无刚勇以对此历史大变局中之严重精神挑战，故只能随波逐流、趋利避害、避重就轻，乃至趁乱取利。当然他们必反向言之：并以为颂祖尊帝就是在发扬族德）来影响着今日国内儒学研究的方向和方式。有关儒学研究的科学方向和保守主义的根本区别在于是否重视现代理论水准上的因果分析和评价分析，两种理论工具都与儒学本身关系较少，而与现代人文社会科学关系较大。保守主义只看重资料的记诵和文史的欣赏，而轻忽深入的因果关系探讨。但他们的传统学养已足以使他们应付日常教学需要和便于影响社会大众。结果世人就以外在社会性之“成”作为自己学术得失的标准。而由于不考虑现代价值学的复杂性，他们又以对古典文史话语自然会有的情感作为学术价值选择的根据。（把《史记》当作文学文本来读赏和用现代史学理论加以研究，是两件完全不同的精神实践。）

　　3。儒学作为孔孟原型伦理学之代称（RD）

　　的确，“儒学”包含着信仰的目的和功能，但涉及到两种貌似实异的信仰：人本主义的仁学信仰和形上学及准宗教的信仰。区别在于，前者基于经验“人道”理性，后者基于超验的“天道”力势崇拜。前者只是伦理层的信仰，后者则依附于封建制度和超越迷信；前者是个人心志的，后者是集体权势的。这就是为什么儒教崇拜归根结蒂是法家主义的。以上辨析之根据，其实均来自《论语》有关人生选择的价值原则。《论语》就是教你怎么样正确品人论事的。《论语》研究不是指背诵那几百条短句，而是指在千万中外人事中、千万中外书本中，体察人性人事之各种曲折正误表现，那又该是一个多麽广博的实践规模呢？学《论语》要在“事”上学，如果你本没有“事”，唯以那几百条文字记诵为能，岂非任何中学国文教师都可为专家？这个“事”，就是知识海洋，就是世界见闻，不把《论语》条文用诸于万千学行实践，怎能叫学论语？而可惜偏偏又是老师宿儒们不能通过切实体践来确解《论语》，结果种种误导儒学之事反而往往来自大儒们。因为，说到底，“儒学”被当成了功利之途径。但这并不是今日“商业儒”之大发明，而是自古已然。时至今日，又必须在人类生存情境全局内来重估儒学和重估仁学，其中实有大道理在，均须以现代科学方法解析之，岂能复以文典记诵为能？

　　孔孟、孔孟之道、孔孟思想等等标称，各人用字相同，而所指可能非常不同。首先，彼此连所用的“材料”范围都可能不一样。首先即相关于人们对儒家和孔孟二者之间关系的解释不同。儒家把孔孟和儒学看作一回事，孔孟当然和儒学有关，但反过来秦后儒学和先秦孔子、孟子其人及其传承话语并无关系。是秦汉之际的儒教政治家和儒教经学家硬把孔子当成儒教教主加以膜拜，硬把“五经”的创始权安在他的头上，以至于今世海内外大儒多如是言之（熊十力心学用功如是，而不能辨析历史之真伪又如是！）。久而久之，孔子就和儒家儒教难解难分了。古人对此不易区分也不想区分，现代人则必须将二者区分，以蠡清历史上的来龙去脉和义理上的逻辑先后。古史辨派对此早已做出结论，而后来学者却是固守旧习。为什么？功利心也！结果今日海内外知道孔子和儒家儒教不是一回事的倒还真不多。本人强调一定要从儒家文献的汪洋大海中“抢救”出《论语》、《孟子》两部奇书，使其显示出以下两种不同的面目和功能。一方面作为独立历史文本，将其纳入现代社会和学术语境重新分析其意涵，以图使其在现时代发挥相应的积极作用，成为时代有生的精神指导力量（如若让它们继续披着儒教外衣，则只能被不断曲解和误用）。另一方面研究二书在两千年儒教世界中的作用方式，将其作为儒家思想史研究中的重要对象。两套研究又各含两种不同目标。作为先秦思想史和儒家思想史的研究对象，二书均为被研究的历史文藉。而作为独立文本，二书既可以纳入现代伦理学系统作为一般伦理学研究对象，又可以作为现代伦理学教育实践的原理手段之一，此时其作用相当于外国的宗教教化经典。所不同的是，此经典是现世性和经验性的，或相当于一种“人本伦理学宗教”，而非超越性宗教。孔子的“仁学伦理学”和近现代“孔教”，为截然相反之二事。由于“孔子”之名被滥用如是，所以宁可改以“仁学”〔避免多用“孔学”，更勿代之以“儒学”〕为此伟大伦理学系统的总称。况且，本来《论语》也非“孔圣人”个人的天才发明，而是秦汉以前千年间的民族集体智慧之总结，“集大成”之意深矣！《论语》和“孔子”作为个别文本和人身个体，不过是一个符号标称而已。绝对不必将仁学发挥成另类个人崇拜。（国人习性不关心读解论语思想，而热衷于崇拜和神化论语之作者）不是因为崇拜了孔圣人（把孔子当成民族神），所以信奉论语；而是在今日，根据人类普适理性，经再次判定论语有大道理在，才决予信奉之。这个理与信的次序关系要搞清楚。《论语》可比喻为千年间形成的的集体智慧财，切忌将其神化或个人崇拜化。所以到处塑孔像、将其“偶像化”，乃愚蠢透顶的反《论语》作为；孔教主义者，即将孔子思想宗教化者，竞可成为仁学之公敌。此外，也不必因为文本的古远性而怀疑其现代可应用价值，国外宗教经典那个不具有古远性，而那个不能与时俱进？所不同的是，国外宗教是在隐喻的层次上发挥其现代化的教诲作用，而论孟文本是在直意的层次上发挥其现代教诲作用的。（孔孟话语之“直道”，为孔孟思想修辞学之最大特色）但是，从现代角度来解释孔孟，反而应先摆脱民族本位而采取全人类伦理学视角；也就是使孔孟思想之原本，先脱离其儒家思想史上的历史语境，然后从解释学角度重新对其普适伦理学潜能予以再发掘。

　　4。古典（中国）和现代（世界）在新世纪的解释学对话条件

　　为什么当前海内外儒学讨论如此混乱？首先就是语义学的问题。彼此使用的“语义系统”不同，而所使用的字汇系统相同。为什么史学家在这方面的问题较少些？因为所着重的是儒学的实义方面较多，也就是经验性方面较多，故易于和古今中外不同学术系统共同采取的客观经验来源有关。哲学家因为涉及不同文化传统中的抽象观念系统，彼此的“语义构造”非常不同。因此如果史学家涉及理论性或哲学性问题时，情况也会一样。比如，你如何用中国的“天道”观和现代西方哲学家沟通？如果把“道”字作为一个抽象规律的“象征”，其“意义”是可以按照自由联想任意加附的。它只不过提供了一个诗意性符号供人“附会”，其中那有什么“逻辑”可言？反过来也一样，你如采取海德格那些诗意抽象词作为什么逻辑“基础”，除了增加谈话的修辞学快感外，其中哪有什么哲学家所谓的深层“义理”在？时当多元文化主义盛行，人们不再思考自身学术改进的必要，而是实用主义地考虑如何强化本身价值的“固有性”和“历史性”。其办法就是维护学术权威性，甚而重返封建主义时代的“天地君亲师”传统，期待着国师时代在大陆的复兴。或者说，有心人认为，社会政治等等尽可以现代化，而学术意识形态则须固守民族传统。结果成为百年前“中体西用”运动的新倡导者。很多人在一个方面很开通，包括严复这样的研究西方社会科学的大知识分子和辜鸿铭这样的西方通。但在文化思想的高层领域他们的知识境界就不够用了，结果是一味地意气用事。严复不懂政治经济与文史哲的关系，辜鸿铭熟读欧洲古典文学而不懂得社会科学。今日海外华人中不懂得区分五四时代的学术思想和其后的政治历史演变的关系，把什么都笼笼统统混为一谈。（海内外今日有关“五四功过”的辩论，甚至于比有关“儒学”的辩论还混乱到不能原谅的地步。）。

　　海外一些儒学家们，其见识往往只及其一，不及其他。牟宗三批评梁溯溟想做教主。梁溯溟在1948年的心态，也真能显露他是多麽幼稚，其根源就是这个儒家的“自大狂”。但牟宗三最后岂非变本加厉？他真以为在大度山上就能为中华民族精神“继绝世”、“开太平”！以情害理，乃新儒家思想方式的通病，史学派的“国师”更是放弃理论思考，以重复旧藉为业，而缺少的正是一个“大儒”应有的刚气。大陆天翻地覆的年月，一些海外大儒们就是这么读古书自娱的。新儒家（兼含哲学派和史学派）复古学术思想采取的是一种现实逃避主义。但他们给予自己的精神逃避主义（以前我称之为避重就轻）以种种理由化美饰，却何曾敢面对社会、学术、思想的“真实”。如果我们简单地以为社会政治和学术风格之间有逻辑性联系，就推论说在另一种社会政治中存在的任何一种不同的学术样式就是当然的正确学术替代物，也就等于从一种错误转换为另一种错误。须知，学术自有学术本身的道理，是不能简单化地或者从左的方面、或者从右的方面，将学术思想和社会政治混为一谈的（“以政养学”和“以学养政”，都是不实在的性格流露。不懂得“素其位而行”究为何意。结果往往是学不像学，政不像政，却从二者中博取虚名以为自得。这是乡愿论的现代表现方式之一）。二者都是打算把学术当成社会政治的工具，而从业者可能对两个方面均无足够的专业资格加以贯彻。在人文领域，真正的“才学识”，是与“博导”、“院士”、“委员”没有直接关系的，后三者都须学术外的社会性人际关系经营，所以极易偏离学术本身的内在逻辑，但却直接满足着学者的“功名”欲求。在这里，仁学和儒教的历史二分法再次起着决定性作用。学者持什么动机，学术就会是什么方向。一个外部的（社会性）“成功”是判断不了的。我们放眼中外“学坛”，不求“成”者几希，而这个“成”本身的结构却鲜少有人进一步思考。而两千年前我们的孔夫子就对此加以思考，可惜仁学的“动机结构力”抵不过儒教的“社会结构力”。孔孟自己也是知道的（好仁者稀）。但如我所分析，传统仁学因“智维”的不足，虽能判断动机之是非，却不知如何在社会层面上实践此动机所产生的目标，故被“儒教”（其“司令部”是法家）所长期利用，使其通过法家式读解（“移孝为忠”），成为服务于专制帝王的道德工具。民族优良精神和封建主义思想残余是处处缠结在一起的，必须予以细心分疏。孔孟伦理学思想是在和封建主义制度的互动和冲突中延存和发展其生命的。政治封建主义固然不可取，学术封建主义也一样不可取。中国学术思想的前途必须应该是理性的和科学的。孔孟伦理学思想（仁学RD）与科学精神可以完全一致，而属于中国封建史范畴的儒教风俗（RA）和学术制度（RB）则和二者（仁学和科学）相互对立。

　　5。学术材料无关古今，研究方法必需现代

　　生当二十世纪，一些保守的儒家思想研究仍然是属于前科学时代类型的。他们不区分对象和方法，把二者混为一谈。“儒学”究竟是指研究对象，还是指研究方法？是应该把“儒学”作为最广范畴，还是应该把“社会人文科学”作为最广范畴？是用现代学科分类法来组织自己的思想和研究，还是用汉代、宋代、明代、乃至清代的学科分类法来组织自己的思想研究？是要用全人类的学术文化遗产来装备自己的知识库，还是主要用中国传统学术思想材料作为自己的思想基础？而新世纪的今日，中国学术是打算按照人类知识最新水准来关心自己的学术水平的提升，还是只关心为古今中国学者树碑立传？

　　在二十世纪前一段，中国人刚从两千年“思想一贯制”脱离，就想着如何为他们立先贤祠，以便和洋人在场面上（绝不想在实质上）争强斗胜；在后一段，两岸刚从学术文化沙漠时期走出来，就忙著安排“升等封圣”，一心要争要比。怎么都不想想中国人文学术的目标究竟应该是什么？是民族学术文化的努力提升（百年来走了这么多弯路就不想想根源么：认知之严重不足！），还是关起门来排交椅座次？今日我们如果强调中国的民族精神应该是仁学的精神，被批评为违仁逐利的权威们则完全可以本其集团势力反诬自保，以达颠倒黑白、混淆是非的目的。而他们最后又多半可以得逞。这是有求学向真之念者须先得认清的：所谓学问的“甘苦”，还不是指无名利可图，而是要抵御来自学术权威的舆论上的和制度上的压力。

一些海外人士对五四精神的批判由来已久，其表面的原因大家都清楚。重要的是注意到：一些海外人士对此持相当一致的认同，表明着他们共同的教育职业背景；一些海外人士普遍表现出认知分裂：政治社会尽管西方现代化，思想却要中国传统化。一方面他们混淆着学术思想史和政治史的关系，另一方面他们混淆着现代政治和传统思想的关系。我们是否应该把穿马褂的辜鸿铭当作当代海外人文思想的“象征”？中西就是这样结合的：用流利的洋文宣扬中华封建主义思想。民国遗老有此倾向时尚有其情有可原之处，即有其历史文化的自然原因。当代人士生活于洋人环境里有此类意识不是很奇怪么？（此一现象可间接证明，他们的教学职业和学术准备之间联系单薄，即所处环境不要求他们在学术思想方面深思熟虑）中国未来学术的发展一定要“走自己的路”。现在国内外的文科研究条件的区别主要在于图书资料之有无，互联网时代已经大大缩小了这个距离。中国未来学术必须由中国学者在中文地区组织古今中外全方位的高级理论研究，不是为了俗气无比的“炎黄子孙扬眉吐气”（孔孟思想里那一条教你要以炫耀于世人作为人生目标了？），而是为了包括中国人在内的全人类学术思想的提升。时代在等候着、催促着中国学者有朝一日能在此精神领域内对全人类做出创造性贡献。全世界都在物质领域内争领第一，两千年的中国仁学则呼吁国人在精神领域内争领世界“第一”。不是在此要与洋人争强斗胜，而是要于此人间俗世“当仁不让”。我们正面对着今日世界上普遍存在的义理认知混乱，我们不仅须要超脱儒学形上学局限，也必须超越百年来西方哲学本位的局限，并从“儒教史地”之一隅跨越到“仁学世界”之全域，再根据人类最新人文理性主义科学成果以追求如下境界：乱中取序、动中取定、理中取信。

（2007年5月下旬，发于《学灯》第3 期。）