摘要：   

   　 本文从“为道”的“为”字与人的实践行为有关谈起，然后从“为道”与用道；“为道”与为民；“为道”中的“无为”与有所为；“为道”的实践意义四个侧面展开论述，其中实践意义中又分为社会性与自然性两个侧面，全面地论述了老子道的实践性。 

　　关键词：为道 用道 为民 有为 实践意义 

    　老子在第三章中讲：“为无为，则无不治”，六十三章也讲了“为无为”，其中第一个“为”都含有同样意义，即指人类的行为和实践。因此老子论道中谈实践也应是一方面重要内容。为了论述这一问题，本文拟从以下四个方面进行阐述：一、“为道”与用道；二、“为道”与为民；三、“为道”中的“无为”与有所为；四、“为道”的实践意义

    　一、“为道”与用道

   　 老子论述了道的可知性，但对道的知并非是人的最终目的，知道的最终目的而是为了实践，为了“为道”、“用”道，归结一句话，就是要求人们在社会实践中完全按照道规行事。因此可以这样说，老子论道的实践性才是老子论道的出发点和落脚点。

    　老子论道的实践性其目的有两个，其中之一就是他的有用性，即道是可用的，因此，老子所说的“为道”，就包含有要求我们使用道。如在第四章中讲：“道冲，而用之或不盈”；第六章中讲：“绵绵若存，用之不勤”；第四十五章中讲：“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”等等，还可以举出很多。其中的“用”就是指道的作用性，价值性。为什么道会有这种有用的价值性呢？这是由于道的本性所决定，“无为之有益”（43章）和“利而不害” （81章），所以道，它对于它的对象就是一种价值。

    　道的有用性和价值性不仅体现在自然的生成中，同时也体现在人的社会实践中。在老子看来，人、社会和自然都是统一一体的。所谓“域中有四大”，即“道大、天大、地大、人亦大”，它们的关系是：“人法地、地法天，天法道，道法自然”（25章），这种链锁关系就是大道将自然统一为一个整体的结果。这个“一”对于我们而言，是非常重要的，如果谁得到这个“一”，谁就获益。“天得一以清，地得一以宁”，“万物得一以生，侯王得一以为天下正贞”（39章）；人类如果谁用上这个“一”，谁就一切工作顺利，万事无忧。“执大象，天下往。往而不害，安平太”（35章）。所以说，在老子看来，在实践上用上道是至关重要的，“为道”和用道是绝对地一致。

    　二、“为道”与为民

    　老子论道实践性的第二个目的就是为民。在二十五章中讲：“故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”这一段话很明显地说明老子是以极其鲜明的唯物论思想来说明人在宇宙中存在的位置的，这就是说，在这个宇宙中根本就没有人们常常相信、敬仰鬼神的位置，而人却与道、天、地等这些伟大的东西并存，称为“四大”，成为宇宙中较显赫的事物。同时，老子也没有因此又特别地看重人类的价值，将人类视其为这个宇宙的中心，成为宇宙的中心论者。人在“四大”中，只是居其末，其次序是“人法地，地法天，天法道，道法自然”。人和其它万物一样，都是在自然大道生养下形成的。

    　由于人在自然中位置的决定，所以老子的“为道”与为民就具有一致性，“为道”必然要为民。从“为道”和为民的统一性出发，老子将其“道”划分为“天之道”，“人之道”与“圣人之道”三类。而“天之道”与“人之道”又是两种根本对立的道规，“天之道，损有余而补不足。人之道则不然，损不足以奉有余。”（77章）这是老子对于当时已经出现的奴隶社会中自然物与人类生存现象的一种哲学的概括。很显然，前者，自然之道是有益于民的，因为它们本来就是统一的，而后者，社会之道则有害于民。这个“人之道”在老子思想中显然有背于“天道”的；是人为造成的；是不合理的，必须要改正的。那么在社会中又是如何来改正，如何来体现出“天之道”呢？老子说：“熟能有余以奉天下？唯有道者。”那么这个“道者”又是谁？

    　这就是说，只有在社会中出现推行天道的行道者——圣人来实现。老子寄希望于圣人的出现，由此产生出“圣人之道”的理想。“天之道，利而不害，圣人之道，为而不争”（81章），因此，“天之道”与“圣人之道”是完全一致的。圣人的“为道”就是为民，“圣人为而不恃，功成而不处，其不欲见贤。”（77章）圣人为民做了事而不据为己有，有功也不居功骄傲，有名也不图个出名，根本就没有自己，只是一心想为民办事。所以老子又说“圣人常无心，以百姓心为心”。（49章）

   　 老子的所谓 “圣人之道”，一是来源于“三代”之前，对传说中尧、舜、禹先贤的景仰，二是对现实社会君主的一种希望，为此，老子才不遗余力地在他撰写的《道德经》中反复地宣传他的政治主张，告诉统治者如何实现其“圣人之道”。如在六十六章中说：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。”意思是说，江海处于下面，所以它们能容纳百川，成为“百谷王”。所以圣人也应处于民之下，居于民之后，才能成为有益于人民群众的，高高在上，又走人民前面的好君主，同时也为百姓所拥护。在五十七章中说：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”其意思是说，君王要懂得以正当的道理治理国家，以神奇的兵法用兵打仗，以自然无为，不要无事生非的方法去取得天下这个道理。接着又说：“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴”。其意思是说，只要君主实行无为之治，平静无事地管理国家，又一心为民，无自己私欲的表现，那么百姓就会自然而然地过着正正当当地生活，并且生活富裕，俭朴幸福，国家也就自然会“安平太”（35章）。

   　 三、“为道”中的“无为”与有所为

    　基于“为道”的实践意义，所以我们要认识到老子道中的“无为”性并非是无所作为的含义，而是在真正本义上说是有所作为的。可以这样肯定地说，道的有所为就是道的“无为”本性的具体体现，所谓的“无为无不为”，其中的“无不为”就是指的道的大有作为。

    　那么老子“为道”中的有所为的具体含义又是什么？老子在五十九章概括地说了两件事，即“治人事天”。所谓的“治人”就是指社会中的实践活动，这也是老子论道中最为关注的一件事，如老子说的：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。”六十五章中所说的：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。”又说：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。”为了发挥道的功用，为了广大的人民群众的利益，劝说贤明的君主出来以道治国，管理好社会，这是老子“为道”的最根本目的和出发点。所谓“事天”就是指人们所从事的与自然打交道的各类生产劳动。关于这一方面，老子谈论得比较少，比较明显的有二十七章中所说的一些事：“善行无辙迹；善言无瑕谪；善计不用筹策；善闭无关楗而不可开；善结无绳约而不可解也。”其中说到了有善行走的；善说话的；善计算的；善关门的和善打结的等等各类的善道者。

    　值得特别指出的是，在老子谈论各类“为道”者中，老子又特别指出了一个“善”字，这就是说，人们去“为道”，还必须是“善道”，必须是善于去按照道的规律办好一切事情。众所周知，人们的认识要转化为实践行动，主观要见之于客观，并非是一个简单的行为，从认识到实践还有一个较长的转化过程，这就人们所熟悉的实践中的从入门，到会，到熟练乃到生巧的过程，这也就是一个善于实践的过程。这在个过程中，反反复复地实践，不断地精益求精，除去许多多余的、烦琐的、不必要的错误认知和行为，使之成为完全合乎规律的、非常精练简要的认知和行为，这就是实践的真谛，也是实践意义上真正的善。总结起来看，我们所认识到的社会实践、自然科学的实践不都是这样的一个过程吗。这一过程与老子所说的“为学日益，为道日损，损之又损，以至于无为，无为而无不为”的理论概括不也是完全的一样吗。

    　“为道”与“善为道”；“无为而无不为”；“为道”与我们所说的“有所为”，仔细地去理解，这三者在实践上说都是一个含义，就是要善于实践，真正地按照自然客观规律去办理一切事情。如何能做到这一点，老子在五十九章中还有一个较为深刻的理论概括，这就是：“治人事天，莫夫啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德”。领会这句话的意义关键在于一个“啬”字。老学对此字的意义有较大的歧义，但多数意见基本赞同下面的解读，即此字起码有两个这样的含义，一是节俭、不浪费，爱惜的意思；二是通穑，与农事有关。在《诗经•伐檀》中有“不稼不穑”的句子，其中的穑就是指作物的收获的意思。在《书•洪范》中有“土爰稼穑”的句子，据三国时期经学家王肃注:“种之曰稼,敛之曰穑”，是指颗粒归仓，对作物收敛的意思，两者的意义很接近。这就是说，“治人事天，莫夫啬”，这个啬字的含义就包含有节俭、珍惜、不浪费，还有一个收敛的意思。而老子用在“为道”中, “唯啬”就是指“治人事天”要崇尚简朴、收敛、顺其自然，不要人为地、过多地搞些无谓的礼法和约束。所谓“夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德”中的“早服”和整句话的意思，就是要统治者早作准备，处理掉那些人为繁琐的礼法和错误知识，使得人的行为不放纵、多事，更为收敛，这等于就是在重复地“积德”，加深对“道”的认识。这一理念与老子在四十八章中所说的“为道日损，损之又损，以至于无为”的精神具有同样的意义。同样，也与老子从另一个角度讲的“无为”、“好静”、“无事”和“无欲”（57章）；“去甚，去奢，去泰”（29章）；“夫我有三宝，持而保之一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”（67章）等都具有一致性，都是劝导统治者在实践中不要随心所欲，凭主观意志人为地搞出许多多余的事情来，而是要顺其自然，按照道的简约规则来处理一切事情，无论是治国用兵，还是治人事天等都应这样。

    　老子在短短的5000字的《道德经》中讲了这么多的“为道”的方法与要求，为什么在五十九章中还要讲一个与人们的行为是否节俭、珍惜、不浪费、收敛等意思相关的“啬”字呢？我认为这与处在当时的老子思想认识大有关系；与老子对于当时社会的政治理念大相径庭有关系。说明当时的社会风气不节俭、不珍爱东西、浪费现象严重、在治国理政上人为造作的东西太多、代表主观欲望和意志的东西太多有关，所以才引出老子有这样的说法：“治人事天，莫夫啬。”

    　为了进一步说明这一问题，我们还得翻开那段历史来看看。老子所处的时代正是周天子大权旁落，国家四分五裂，各路诸候称雄，强者可以“挟天子以令诸侯”的混乱时期。周公制礼作乐，以礼治天下也不行了，“礼崩乐坏”，社会处于衰败的时期。何谓礼？后来的荀子有两句话作了一定的注释。他说：“礼者，贵贱有等，长幼有别，贫富轻重皆有称也。”“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”礼在周朝是当时的主要治国治人之道，礼与乐并用，就成为周朝天子治理国家的主要政治制度。所谓的礼与乐并用所产生的政治功效，《礼记•乐记》中有一段注释：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。”“乐者为同，礼者为异，同则相亲，异则相敬”，“乐至而不怨，礼至而不争”。由于礼乐并用有如此的作用，所以在周朝的礼仪规章制度就显得十分复杂繁琐的，如周礼就有十义之说：父慈、子孝、兄良、弟恭、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。还有“经礼三百，曲礼三千”等各类等级森严、繁文缛节的礼仪和礼节的规定。这些礼义、礼仪、礼节等等都要具体地贯彻在社会的各个方方面面，大到君主继位、朝庭命官、诸侯盟会、行军打仗；小到婚丧嫁娶、吃饭穿衣、敬天祭祖、生儿育女等，都有一套套行文规矩，不可乱来，一切都在严格的规矩中行事，完全没有因实际情况和条件允不允许需要改变一下的可能。为了礼乐到位，为了等级的需要，大讲排场，铺张浪费、行为放纵就是当时社会的普遍风气。各类统治者根本就没有时间去考虑人民的疾苦和社稷的安危，都是一门心思地图谋各自的权力和私欲的满足。为此，社会并没有因周礼的实行而使得社会安泰，人民幸福，而是相反，社会混乱，人民遭殃。

    　正是基于这样一种社会状况，老子才由衷地发出了这样的感概和断然的评判：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首也。”（38章）老子以十尖锐的口气批评了当时盛极一时的仁、义、礼、乐，又尤其是礼的政治主张的不可取，同时，又以十分鲜明赞同的语气提出了自己所创的以道治国，以道安民的政治主张，这就是“无为而无不为”。为了这，老子才不厌其烦并反反复复地规劝当时的统治者，要他们放弃人为的以礼治国，回到自然的大道上来，要以道治国，安邦安民。这就是老子所言的“无为”、“好静”、“无事”和“无欲”，“治人事天，莫夫啬”的真实思想感情所在。

    　基于以上的解读，因此我们在理解老子“为道”中的“无为”、“好静”、“无事”、“无欲”、“莫夫啬”的精神，这些绝对不是什么也不做，完全无所作为的消极的政治主张，而是有所作为的积极的政治主张。

    　四、“为道”思想的实践意义

    　从八十一章，5000言的全部内容来看，其中有一大半以上的章节，都直接或间接地提到了与圣人、国家、人民等有关的事，其中“圣人”二字就出现28次，论道也正是在这些有关的事情上展开的。因此，很明显可以这样说，老子“为道”思想，他的主要目的，就是为了劝说当时的统治者如何“治人、事天”，如何“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”而言的，匡扶社稷，顺应民心，是老子全部所言的主要用心。

    　但是，人类社会自从自然中分离出来以后，人类社会的发展就有自已的规律，“天之道”与“人之道”是完全相反的两种运动规则，老子对这一点也是十分清醒明确的，他在七十七章中作了高度的又十分形象的概括，他说：“天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。”富有者剥削压迫贫困者；强大者欺侮弱小者，富人聚敛财富而为富不仁，贪得无厌，这是阶级社会一条最为普遍的规律，因而财富总是由少的一方流向多的一方，这就是社会的现实。

    　老子所处的时期是奴隶社会晚期，当时的中国社会正处于由奴隶制社会向封建社会转制的时期，社会正在按照自己的规律发展着。人不只是如老子所言“人法地”，而是还有“人法人”，后辈向祖宗学习。如由周天子早期的分封制所建立起来的71个各路诸侯王国，其中的强者们就学着如周武王创业时期那样，通过壮大自己的实力，以大欺小，以强凌弱，就是运用这样的规律不断地吞并周边的弱小诸侯国，不断地壮大自己，若大一个周朝诸侯列国，一下就变成为少有的几个国家，如齐、晋、宋、楚、秦、吴、越等等。这些国家中的头子，他们也学着过去的周天子一样，各霸一方，各自称起王来。同时，彼此间还虎视眈眈，积畜势力，相互较量，以图争夺更大的霸主地位，为此导致了周家天下内常发生各类内外战事。老子所处的春秋早、中期的社会就是这样一个状况，社会动荡，人欲不止，因而不如老子所言的“好静”、“无事”、“无欲”、“无为不争”，而是相反。基于老子这种理想与现实的不符，要想通过所谓的“圣人之道”，在社会中实现其“天之道”，以取代“人之道”是很不现实的。因此，我们在这里要谈老子“为道”的实践意义就要大打折扣，老子的“为道”在社会中实践不具有绝对的意义，只具有相对的意义。由于老子所言的“天之道”更符合自然的规律，所以老子的“为道”在自然中的实践就具有一定的绝对意义。所谓的“一定”是指限于我们今天人类对自然的认识而言的。因此，老子“为道”在自然中实践的绝对意义也只有一定的相对性。基于以上两点认识，下面我们就从社会与自然两个不同侧面来谈一下老子“为道”的实践意义。

    　1、“为道”实践意义的社会性。

    　上面我们讲了，老子所言的“天之道”企图通过“圣人之道”来取代“人之道”是行不通的，但是，所谓的“圣人之道”虽然不能全部地取代“人之道”，却是可以部分地，有条件地取代“人之道”，从而实现某种社会的意义。

    在老学史和道家史上都有这样的研究结论，老子是中国道学和道教的始祖，老子的思想并不因为他本人的离世而终结，而是一直被传承下来，并不断发扬。首先继承老子思想就是庄子，并形成为后人所熟知的老庄哲学。至汉代又有黄老哲学，魏晋时期有玄学，唐宋时期盛行道教思想等等，所有这一些，都是与老子思想的开启是分不开的。老子思想的传承并非是一个纯文化思想的发展问题，同时也是指导世代许多人进行社会实践的理论基础。我这里只举三个方面的例子：

    　其一、关于“君人南面之术”问题

    　东汉文学家和史学家班固曾就道家理论做过一个评说，他说：“道家者流，盖出于史官，历记成败存亡祸福古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，此君人南面之术也。合于尧之克让，易之谦谦，一谦而四益。”这一评说，虽然指名为整个道家，但其论说的核心主旨，无疑都是老子的思想，如执道、守静、持柔等等。为什么说此是“君人南面之术”呢？ 这是因为古代君主都是南面而坐，臣子北面而立，故有“南面称君，北面称臣”的说法，由此而来。班固所评的道家，包括老子思想的结论，指的就如当时流行的方士们所玩弄各种方术一样，不过他是借此形容为帮助帝王统治好国家的一种手段。

    　班固这一评说并非是主观的，而是历史的事实，老子所主张的“无为而治”为历代君王所要考虑的治国的理念之一。在中国历史上，运用老子思想进行治国做得最为出色的有两个历史时期，一个是汉代的“文景之治”，另一个是唐代的“贞观之治”。前者与当时盛行的黄老之学有关，后者与唐太宗李世民尊崇道教有关。在这两个朝代中，统治者的思想中除有儒家的思想外，道家的思想都占有十分重要的地位，其中，又尤其是老子所倡导的“无为而治”是这两个朝代施政的共有特点，如都在尽力地减少统治者的私欲，强调以民为本，顺应社会民意，关心人民疾苦，减轻群众负担，为富国富民大力发展社会经济，修养生息，因而才会有这些社会所公认的繁荣与稳定。

    　在当代社会里，马克思主义的革命学说就是要消灭私有制，解放全人类，其根本意义与老子所讲的“天之道”具有一致性。我们中国革命，其宗旨也是如此。现在的中国正处于社会主义初级阶段中，老子“为道”思想对于现代中国就具有很明显的指导意义，如现在党中央所实行的反腐倡廉政策、打击经济领域犯罪政策、逐步缩小收入分配差距的政策、富民政策、扶贫政策、三农政策、低保政策、保护农民工政策、帮扶下岗工人政策等等，都是与老子要行“天之道”的理想相一致的，我们如能将老子的“为道”思想借鉴过来，发扬光大，中国共产党所倡导的“和谐社会”肯定会更加早日地实现。

    　其二、关于“老子之术”的问题

    　南宋理学家朱熹对老子的思想有一个很特别的称呼叫做“老子之术”，以此来说明老子的《道德经》与善谋多计者所掌握的智库宝典之类思想扯上关系，似与权谋之类争夺有关。他说：“老子之術，須自家占得十分穩便，方肯做；才有一毫於己不便，便不肯做。”又说“謂如人之惡者，不必自去治它，自有別人與它理會 。只是占便宜，不肯自犯手做。”他又举了个例子说：“如子房為韓報秦，攛掇高祖入關，又項羽殺韓王成，又使高祖平項羽，兩次報仇皆不自做。”并结论说：“老子不犯手，張子房其學也。”（以上均出自《朱熹类语125卷•老子》这些说的都是张良学老子的“权谋”为报私仇在汉高祖手下当高参，运筹帷幄，决胜千里之外的一些事例。

    　我认为这是朱熹自身的短视而带来的偏见，只看到老子思想中的几颗树木，没有看见老子思想中的整片森林，因而是错误的。无可否认，在老子的“为道”中，是有治国用兵的权谋之术，但绝不是我们所理解的宫庭里尔虞我诈，老谋深算者的权术，或是江湖术士玩弄社会和人生的狡猾心计，或者说是为了顾全自己算计他人的手段。老子的谋略是“为道”或“用道”自然而然的必然行为和结果，是自然之道本性的必然表现。虽然老子也是教人去操作，去实践，也要用心计，但它是合乎道贵乎德的，顺乎自然的，与恶者伤天害理阴险狡诈的心算机巧不一样，“为道”的谋略是一种善意的稳操胜算的实践方法，两者间有本质的区别。为此，我们在这里举一个大家所熟悉的例子，就是毛泽东同志军事思想中的游击战术“十六字方针”，即“敌进我退，敌驻我扰，敌退我追，敌疲我打”。毛泽东在战争中总结出的这一则军事思想，虽然没有说明与老子的思想有关，但其实质内容，与老子的柔性哲学是完全一致的，就是指在一定的条件下，是可以做到“以少胜多，以弱胜强”的。所谓的一定条件，就是指实践者是否“得道”，是否按道规行事，因为“得道多助，失道寡助”是一个天理。老子的柔性哲学应用于社会实践，其关键就看是否是“为道”，如果是为了自己，私欲，是绝对无效的。

    　其三、关于“替天行道”问题

    　元•康进之《李逵负荆》第一折：“你山上头领，都是替天行道的好汉。”所谓“替天行道”说的是梁山好汉，看到天地不公，人间不平，揭竿而起，大反当朝无道，要替代天公主持公道的一种评价。这意义深刻的四个字，在封建社会里，农民起义多以此作为动员、组织群众的口号，其意义与老子规劝统治者行“天之道”，反“人之道”有相类似的含义。农民起义的领导者，就是看到了广大人民群众对当朝的统治者不仁不义，虚仁假义，残酷地欺压百姓的不满，而喊出的这样一声可引起共鸣的口号。虽然这句口号与老子的“天之道”没有人将其直接地卦上钩，但儒道共生的中国文化传统，不能说是没有影响和毫无关系，应该看到有着不可抹去的潜移默化的影响。替天行道，顾名思义，就是代替苍天行“天之道”的本意。

    　我们再从道教的创始来看，较早的原始道教就是在汉代的神仙方术的基础之上发展起来的，如张天师所创的“五斗米教”，张角所创的“太平教”等，这些初创的道教组织就视老子为大仙，并奉为“元始天尊”，成为神仙的头子。道徒们通过修炼，企求自己也诩化成仙，长生不死或有与仙人能勾通的法术，乞求神明驱逐妖魔鬼怪，保佑百姓无病无灾。早期的道教这种行为就有点替天行道的意思。至汉代末年，由太平教为主所演化而成的黄巾军农民大起义，就更是如是说了。他们声称：“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”，并自封为“天公将军”、“地公将军”和“人公将军”等，以此来扫除人间的不平，建立起“黄天太平”。他们的思想和行为很明显地就是在说，我们是在替天行道。元代康进之对梁山好汉的这一评价，以及后人们对许许多多农民起义的如是说，这些都与道教的创立和黄巾军农民起义时的思想是有关联的。

    　2、“为道”实践意义的自然性

    　老子的自然观与中国传统文化中其他学派，包括以后的道家学说等均有不同，他的思想不仅唯物、辨证，而且也十分符合当代许多自然科学哲学的思想。我们在老子的思想中，不仅看不到像其他哲学思想家那样，有宗教、神学或神秘色彩的影子，有非科学的奇思妙想、猜想和臆测等，老子的思想所显示的，它既是纯哲学的玄想，同时又是科学的具体的经验的描述；既是思维的抽象，同时又是思维的具体。他给我们所描述的自然是一个完全真实的、可信的、可知的、与现代自然科学知识相通的自然，因而他的自然观，是绝对的科学的自然观。读老子的《道德经》就有点近似于读牛顿的《自然哲学之数学原理》一样，尽管没有数理逻辑，但我们仍能从中不仅能懂得构成这个世界的哲理，而且还能知道这个自然中的真谛，最为基本的规律，如自然的本性、模式与法则等。

    　可惜的是，老子没有在意他的自然的科学头脑，更在意的是他不太熟悉的当时的“社会学”、“圣人学”、“管理学”之类的思考，企望完全用自然之道去治理社会中的问题，这是他的错误。但是也不能完全地否定老子“为道”的自然科学的实践意义。我们仍可从以下三个方面来进行分析：

   　 其一、物质实践中的道与技

    　老子的知“道”有很大一部分原因就是从当时的善道者的实践中悟出来的，因此，“为道”与“善道”是统一的。尽管老子对当时的 “难得之货”、“利器”等“奇物”的创造活动不满意，这是因为老子看出了这些东西不好的一面，它代表了人的好“多事”、“多欲”的行为心理，是一种不朴实，奢侈的坏作风。但是，根据老子“善道者”的理论，从这些“奇物”中他已看到了人们实践行为中道与技的关系，如他说的：“人多伎巧，奇物滋起”（57章）。这种“奇物”的产生是与人的“伎巧”的发挥是有关的。关于这类人改造物的道与技的关系，老子在他的《道德经》中没有多说，因为他尚不关心这些，而到了庄子的时候，庄子却大加发挥，充分地认识到人的精神在掌握道驾驭技后，道不仅与技有关，而且还与神也有关系，道、神、技三者是统一的关系。最为典型的例子就是大家所熟悉的“疱丁解牛”的故事。庄子在这则故事里就十分精典地讲出了这样一个道理，即“臣之所好者道也，进乎技矣”，在实践中要掌握道主要靠技艺的发挥，而技艺的最佳发挥状况就是“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行”，这就是说，这时的技艺的发挥完全在感觉中为神气所掌控，心随所欲，自然天成，就如庄子描写解牛者的行为那样：“彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，”锋利无比的刀在牛的全身缝隙中，随神志所至，畅游无阻，道、神、技完全一体。

   　 其二、道家的文化与科技的关系

    　道家和道教的开创都视老子为始祖，《道德经》为道藏的经典，所以在以后的道家和道教的实践活动中，道徒、道士、方士们的行为都或多或少与老子“为道”的科学思想有直接或是间接的关系。在老子以后的道学中，无论是道徒、道士或是方士们，其注意力已不在社会问题，而是在于对茫茫宇宙的思考，对人的生命的思考，大家已不记得或是远离了老子无神唯论的思想，而是想在寻道、问道中如何使自己长生不老，诩化成仙，于是神仙学就成道家和道教的神秘思想理论。在这一神秘理论基础之上，并与当时流行的易学思想交融绘制出了《太极图》，还《河图》和《洛书》等流传于后世，由于其神秘性，所以至今无解。另一方面的就是求仙得道的炼丹术盛行。道家的炼丹可分为“内丹”与“外丹”。所谓“内丹”就是指以人体内的“精、气、神”为丹药进行体内的修炼，即所谓的“炼精还气，炼气还神，炼神还虚”，最后达到长寿不死，成仙得道的境界。所谓的“外丹”，就是指以自然中矿物的丹砂、汞、金、铅，还有一些中草药等为丹药，在制成好的炼丹炉中绕制而成，最后作为内服药吞食，以达到长生不死，修成仙人正果的目的。这两种的实践结果，当然不会如实践者所愿，由于他们的道学从根本上违背了老子道学的本性，与神秘的宗教扯在一块，所以都是无功无果的，只能成为道学史、道教史、中国传统自然科技史的史话，其真伪性，只有留给后人逐一的去甄别。不过，话又得说回来，道家的炼丹术从正面说是无功无果，但从它的反面说，却是真正地推动了中国的自然科学技术在许多方面的发展与进步，如人体生理学、医疗养生学、中医学、中药学、天文地理学、矿物学、化学、治金学等，都是在与炼丹有关的实践中获得一定程度的发展，甚至赫赫有名的四大发明中的指南针、火药、造纸等，也与老子的道学有关。总起说，在16世纪开始的近代科学产生与发展这前，中国的自然科技水平，在世界范围内还是很领先的，这都与老子“为道”的思想科学性有着一定的关系。

    　其三、老子“为道”对当代科学技术的发展的指导意义

    　我们既然确定老子的自然观是科学的自然观，老子的哲学理论就应成为我们自然科学的基础性理论之一，指导当代科学技术研究与实践的发展。

    　当代的世界科学是主要由中国古代科学和西方的近代科学和现代科学发展过来的，如果从老子时代算起，至今已有2500多年历史了。自然科学的产生和发展无疑对于人类社会的文明与进步起了巨大的推动作用，这是自然科学功不可抹的一部分。但纵观世界几千年历史事实看，自然科学的进步既对人类社会带来了许多好处，同时也不能不看到自然科学的进步给予人类社会带来许多痛苦和灾难的另一面，如由石器进入到铜器和铁器，它们既是不同时代的先进生产工具，同时也是不同时代的杀人武器；火药的发明，它既是一种巨大的生产力，同时也是一种巨大的杀伤力武器；指南针为人类发现新大陆开辟了航道，但也为帝国主义、殖民主义掠夺财富指明了道路；始于近代科学的力学、热学，还有后来的电学与电磁学理论，并由此转化成为生产工具的燃气机和电动机等等，这些的确为世界人类大开眼界，加快速度，提高了生产力，促进西方世界进行了一次又一次的工业革命，使人类的文明程度在一些先进的国家里显著提高，遥遥领先起了巨大作用。但是在经历几个世纪轰轰烈烈机械化的响声过后，人与自然的关系开始变得不和谐了，处处显露出人与自然的矛盾与冲突，这就是大家现在都熟知的能源危机、资源短缺、环境污染、生态失衡、温室效应等等；现代的科学技术自爱因斯坦的相对论创立以后，人与自然的关系已向宏观、微观、生命的分子与基因的几个大的方向突进，并由此带动出一大批前沿科学，其中有信息技术、激光技术、新材料技术、新能源技术、生物技术、海洋开发技术、空间开发技术等等。这些熙熙攘攘、争先恐后的新科技的陆续登场，将又会给人类带来多少祸福？从好的方面看，早在1980年，美国未来学家托夫勒就在《第三次浪潮》一书中预示着：人类已经历了农业化浪潮、工业化浪潮，现在就是第三次浪潮，即信息化浪潮。他指出：信息革命将给社会带来一场新的巨变。他的预言没有错，在以后的科学技实践中，就是在信息技术的带领下，出现了上面我们所指出的一大批新的科学前沿技术。许多学者也都是这样地认为，这是继前几次科技革命后的又一次巨大的革命。又有人认为这是继过去的农业经济、工业经济后的另一类经济形式，即知识经济时代的到来，这无疑又将会是给人类带来巨大的福份的喜讯。但是，也有人根据以往的经验预示到了各类新技术所带来的污染，其中的信息技术，电磁波的广泛高效率的应用，这些自然电磁波的人为编制，将会给人类带来什么负面的影响，还有待研究，但它的信息化自由开放的程度，却使得人文道德的败坏给人类的精神健康造成的恶劣影响，到现在已不可低估了。

    　总之，科学中的善恶美丑祸福的两面性，现在大家都已经认识到了，问题是人类在今后的发展中，要做到人与人；人与社会；人与自然关系和谐的发展，如何尽量地减少新科技给人类带来危害，即去掉科学技术中的有害性一面，这恐怕是今后科学发展方向的重要话题。而这一点恰与2000多年前老子的道学思想所预言的有非常相似的地方，老子认为“利而不害”，“无为有益”就是指的“为道”不可以给人类社会带来危害，只能带来益处的精典大道理。如果我们现在的实践行为是有害于社会和人民的，那就不是“为道”了，而是“不道”，“不道早已”（30章），违背自然规律的实践，最后终究都是要失败的。因此，自然科学部门，在今后的科学实践活动中，理应将老子的“为道”思想引入科研活动之中，使之真正地认识到我们的每一项科学实践活动，都要以“有益”和“无害”两个共同标准来衡量其社会的价值。不要以为在实践中凡符合“规律”的，实践中取得一定有益成果的就认为是科学，其实不见得。因为有益的东西同时又会产生害处，这样事物，表面上看，只是在局部范围内似乎符合某一规律，但从自然的整体上看，它却是违反总的规律的，因而它是非自然的，不符合自然大道之行，因此，这样的实践活动就不见得是科学的。

    　自然辨证法告诉我们，必然与自由是对立统一的两个方面，它们是自然法则之一。所谓必然就是指自然物有规律地运动，而自由则是无规律地运动。前者为有序的、同一的、静态的，后者则是无序的、矛盾的和动态的。两者在自然的辨证运动中又基本上是对立统一均衡地存在着，即有其一定的必然，也就有其一定的自由与之相互依存、相互制约、相互关联着的，你中有我，我中有你。但是在大自然运动的过程中，两者的关系也有不均衡的地方存在着。如有的地方就必然性多一些，如宏观世界就必然性多一些，因而在宏观世界里自然秩序显得井井有条。而在微观世界里自由性就多一些，所以在微观世界里就较絮乱，不平稳，想量化也难，因测不准。再如在天体中的黑洞世界，其必然也多些，因而在那里死气沉沉，毫无生气；而在我们地球上则自由性要相对多些，因为地球上产生了人类，人就是自由性的代表，所以地球相对其它星球而言，更充满着生气和活力。

    　人的自由性来源于人的源源不断的主体欲望需求，它是人的意识产生、发展；人的创造力和人的能动性的动力源泉。人的自由性又受制于人类在实践中所形成的理性认识的制约，因而在整个人性中，人性中的自由与必然也会形成一定的统一。但是要看到，在人性中自由与必然这一对矛盾运动中，如果人的欲望没有相应的理性制约，或者说，理性的方面太弱，就必然会造成两者的失衡，这样，人在自由性的支配下，人类的行为实践，人类的能动性就会很成问题。如果这种实践行为发生在自然科学的研究中，或是在将自然科学成果转化成为实用技术中，当事者对于科学技术的两面性肯定不会顾及到的，处于性情中的人，不会去考虑理性依据的人，当然只会看中科学技术有益的一面，而不会去理会是否有害的另一面。这时候如果老子的“为道”思想能发挥作用，就有可能制止这样的事情发生，因为有“有益”和“无害”两项标准在监视着人们的行为，同时，老子还有一个“去欲”的思想在告诫人们，让人们去掉感性，使之更富于理性精神，这样的实践意义才会趋向科学意义，才会更加符合当代人们追求幸福的普遍要求。因此，我们可以这样结论说：人能理性地节欲地生活，人的实践行为能自觉地做到有有所为的一面，也有有所不为的另一面。如果引导人类真能普遍地做到这样一个地步，老子的“为道”思想不就具有很重要的意义吗。