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四、政治 孔子主要不是政治人物，但他有深刻的政治意识，包括一般的政治价值观，以及对具体政治状况的关切。在卫国权力危机时，孔子正居卫，为卫国公养之士。此时弟子欲知其态度，自在情理之中。但孔子既不主动也不直接向弟子表达他对这场政争的立场，可能意味着他的犹豫，未有决断。[6]影响孔子政治判断的因素首先是政治原则。在《论语》中，涉及政治原则的内容大致有两方面，一是官与民的问题，一是君与臣的关系。前者重德治，主要是关于养民、教民的理想，兹不赘述。后者讲礼制，着眼于稳定贵族政治秩序，正好与卫国的问题关涉。孔子关于礼制的核心思想，便是“正名”，其提出也与对卫的政治态度有关： 子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所茍而已矣！”（《子路》） 正名就是确定名份或名位，不同的名份有相应的权利与义务。行为同相应的名位一致，便可言、可行，即有合法性的依据。孔子答其它君主的话，说得更一针见血：“齐景公问政于孔子，孔子对曰：‘君君、臣臣、父父、子子。’公曰：‘善哉！信如君不君，臣不臣、父不父、子不子，虽有粟，吾得而食诸？’”（《颜渊》）事实上，其时辄、聩争权，情形恰好就是“君不君，臣不臣、父不父、子不子”的局面。而这种危机，在卫国的历史上也不是第一次。前面因争权而导致的内乱还有二次： 第一次，春秋初期，卫君庄公两个庶出的儿子州吁与公子完争权的事件。州吁好武专横，而为庄公所宠爱。但庄公去世后，即位的却是公子完，即桓公。桓公十六年（鲁隐公四年），州吁作乱，杀桓公，自立为卫君，且多次对外用兵，但没法收服民心。最后被已经告老的庄公老臣石碏设计诛杀，迎回公子晋为君，即宣公，这样事情才告一段落。[7]第二次，事情更离谱。宣公纳庶母夷姜为妻，并生急子。急子成人娶妻后，宣公又夺其儿媳为妻，即宣姜。宣姜又生二子，寿与朔。夷姜失宠自杀后，宣姜与朔唆使宣公谋害急子，不料结果把急子同寿一齐加害。鲁桓公十二年，宣公去世，朔即位为惠公。但四年后，急子与寿的支持者复仇作乱，赶走惠公，拥立公子黔牟。政局又重趋平静。[8] 这种伦常失序，骨肉相残的政治动乱，不仅发生在卫国，几乎充斥整部春秋史。孔子“正名”的政治纲领，正是对这种混乱政治秩序的回应。所谓礼制，政治上不仅君臣或主从关系的定位，还涉及政治权力的继承或转移问题。君臣关系包括天子—国君—大夫—士等多重连结的主从关系结构。《左传》桓公二年，晋大夫师服说：“吾闻家国之立也，本大而末小，是以能固，故天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等差。”便是上述权力等级关系的写照。权力转移传统则有禅让、世袭及革命三种途径。尧传舜，舜传禹是禅让，禹传启是世袭，而汤伐桀，武王伐纣则是革命。其中世袭是血缘的原则，禅让与革命是道德的原则。但禅让是对有德者的肯定，而革命则是对无道的克服。[9]不过革命是改朝换代，禅让与世袭通常是王朝内部的权力继承[10]。由于革命有伯夷、叔齐所批评的“以暴易暴”的问题，孔子对革命的评价有保留，如“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《八佾》）是借论乐对武王革命的评价打折扣。他所关心的是政治秩序的稳定，不稳定的政治秩序就是全社会的灾难。正名就是通过对各种名份、权位的界定，规范政治集团中人与人的关系及行为。政治得守礼而不僭礼。守礼同恤民一样，都是有德的表现。孔子推崇的周公，既制礼作乐，又忠心护主，是守礼的典范。然而，如果我们接受荀子的观点，礼是为防止争乱而采取的措施，那它的实施就需要强力维持。但权力（政治）只能刚性处理问题，它或有副作用，或有无能力之处，故需要一种软力量即德来协调，其核心范畴就是让。礼既守且让，故“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？’”（《里仁》） 孔子一生，三次适卫，前二次是卫灵公时。第一次，“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”（《子路》）看来充满理想。但第二次赴卫出仕，感觉就出问题了。先是“子见南子”带来的困扰，后又遇灵公问兵陈之事，遂辞行。孔子甚至认为卫灵公是无道之人。第三次入卫时，出公无其它恶名或劣行，但却面对与其父争权之事。此时之孔子，依我们分析的原则，大概会主张让。既然是主张让，孔子自然不会有什么作为。但是，究竟是否如朱熹所说，是出公该让，则不能说得太肯定。同时，子贡说“夫子不为也”，联系孔子的不作为，此说好象也无问题。但是，如果子贡问孔子的态度是要协调自己的行动，而夫子是否打算将自己的立场当成大家的立场，则颇可疑。要不，老人家为何在关键时刻仍不向弟子们亮出自己的底牌呢？ 看来，一般的政治原则，同个人在具体环境中的进退出处，仍是两个不同层次的问题。 五、君子 夫子到底为没为卫君，不能看他有没有明显帮卫的行动。孔子曾声称“俎豆之事，则尝闻之矣；军旅之事，未之学也。”（《卫灵公》）即使为卫君也非他老人家要亲自冲锋陷阵，而是赖弟子出力。真正意义的不为，就是出面制止弟子帮卫的行动，例如下面的情形： 季氏将伐颛臾。冉有、季路见于孔子曰：“季氏将有事于颛臾。”孔子曰：“求！无乃尔是过与？夫颛臾，昔者先王以为东蒙主，且在邦域之中矣，是社稷之臣也。何以伐为？”冉有曰：“夫子欲之，吾二臣者皆不欲也。”孔子曰：“求！周任有言曰：‘陈力就列，不能者止。’危而不持，颠而不扶，则将焉用彼相矣？且尔言过矣。虎兕出于柙，龟玉毁于椟中，是谁之过与？”冉有曰：“今夫颛臾，固而近于费。今不取，后世必为子孙忧。”子曰：“求！君子疾夫舍曰欲之，而必为之辞。丘也闻有国有家者，不患寡而患不均，不患贫而患不安。盖均无贫，和无寡，安无倾。夫如是，故远人不服，则修文德以来之。既来之，则安之。今由与求也，相夫子，远人不服而不能来也，邦分崩离析而不能守也，而谋动干戈于邦内。吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也。”（《季氏》） 这是孔子苦口婆心劝阻在鲁的冉有、子路不要充当满足季氏私欲的工具的故事。但对卫的态度不一样，孔子自己离开，而默许有些弟子留下。子贡、冉有是先后离开了，但子路后来则是为卫战死的。钱穆据《左传》哀公十五年条记述： 卫孔圉取太子蒯聩之姊，生悝。太子在戚，入适伯姬氏，迫也悝强盟之，遂劫以登台。卫侯辄来奔。季子将入，遇子羔将出，子羔曰：“弗及，不践其难。”季子曰：“食焉不避其难。”子羔遂出。子路入，曰：“太子焉用孔悝。虽杀之，或必继之。”且曰：“太子无勇，若燔台半，必舍也叔。”太子闻之惧，下石乞盂黡敌子路，以戈击之，断缨。子路曰：“君子死，冠不免。”结缨而死。孔子闻卫乱，曰：“柴也其来，由也死矣。”[11] 《礼记·檀弓》记子路死，“孔子哭子路于中庭。有人吊之，而夫子拜之。”孔子不是对弟子作为不负责任的人，而以子路对夫子的忠诚，孔子如令他不帮卫君，他会不听么？ 上述二例的对比再次提示我们，孔子对帮不帮卫君，很可能自己正在困惑，压根就没形成明确的立场。父子能互相礼让最好，但如何让，让到什么地步，外人很难有说话的余地。如果两造互不相让，作为客卿的孔子会很为难。助子拒父固然不妥，但君难面前袖手旁观也说不过去。所以，弟子自己作主，而自己选择撤离，也是一种不得已的妥协。这样猜度可能矮化了圣人的形象，但不是全无根据的。《论语》中，孔子对君子面对“有道”与“无道”有很多不同的说法，综合来看，分若干不同类型：一种是“邦有道，不废；邦无道，免于刑戮”，如南容者（《公冶长》），或者“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”，如可称君子的蘧伯玉（《卫灵公》）。第二种是“邦有道，如矢；邦无道，如矢”，如史鱼，孔子称之为“直”者（《卫灵公》）。第三种相反，“邦有道，贫且贱焉”，“邦无道，富且贵焉”，则系可耻的行为。孔子的立场概括说是：“笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也。邦无道，富且贵焉，耻也。”（《泰伯》）由此可见，“有道则见，无道则隐”，是君子面对政治的重要选项。夫子本身也慨叹过：“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）而子路性直，有道无道均如矢，勇往直前，夫子对之也无可厚非。 问题在于，圣人为何不是“知其不可而为之”，带领弟子，死守善道，杀身成仁，而是采取全身自保，这种类似道家的策略呢？这是个极尖锐的问题，它牵涉到孔子对有道、无道的理解。无道系就当道者而言，细绎孔子的言论，无道包括失礼与失德两方面。失德指对民众重刑轻礼，侍强凌弱，聚富敛财的行为。而失礼则是权力运转结构的失序，经典的论述就是： 孔子曰：天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。（《季氏》） 这是从天子、诸侯、大夫、陪臣到庶人的权力等级结构，而所谓无道就是权力中心的不断下移。而权力中心下移到那个层次，可能正是那个层次无道的体现。而依礼，对无道的讨伐是从上到下，或以卫道（保天子）的名义在同一政治级别，如国与国之间才能进行的。如果不是，由下向上进行讨伐，无论以什么名义，本身就是僭越的表现。处于政治系统底层的士，其实是难以独立承担矫正无道的使命。 孔子及其弟子的社会身份是士，它处于贵族的末端。春秋后期，社会变迁急剧，士由两类人增补而成不断扩展的有影响的社会阶层。一是来自贵族中身份下降的后代，如孔子，先世为商王室，其曾祖孔防叔由宋奔鲁才失卿位，而父叔梁纥还是鲁鄹邑大夫，至其本人便沦为士。[12]另一是从庶人中地位上升的，如子贡、子路，或商贾或村夫，经孔子调教成人，也有士的资格而染指政治。不过孔子授徒，主要不是出仕，而是成君子。士是身份，而君子是道德人格。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《里仁》）“君子谋道不谋食。”（《卫灵公》理想的士必须以君子自期。但是，一旦成为士，你就是传统政治结构中的一员，你的行为就得受固有的角色规范限制。士的道德职责，就是以谋士或勇士的身份劝喻或协助君主或主人守道。如果你所服务的主人作乱，你的选择就是离开眼前的位置，而非有权对其制裁。至少，在孔子的观念中是如此。这就是为什么面对无道的现实，孔子选择离而非选择入。离还有保存理想及实力的机会，入不是同流合污，就是因直而被伤害。要改变这种观念，孔子的政治思想中就必须引入“革命”即讨伐无道，改朝换代的概念，象孟子那样高呼“诛一夫纣”。但《论语》没有这方面的资料，而孔子盛赞的伯夷、叔齐，依司马迁的描述，正好站在革命的对立面，遣责武王“父死不葬，爰及干戈，可谓孝乎？以臣弑君，可谓仁乎？”可见，孔子心目中的君子，不可能是革命者。其“死守善道”是洁身自好，而“知其不可而为之”，就是奔走宣扬在春秋末年越来越不合时宜的仁政理想。孔子的保守态度与道德立场，是贵族政治观念的一致体现。在混乱的政治面前，无道则隐，正是君子的作为。 对“夫子为卫君”章的解读，其实不是也无可能对子贡的推测作出确切的评断。本文的努力是，从揭示明显的疑难入手，通过对各种情节线索的分析，透视孔子在具体政治情势中，其不易理解的行为同其政治信念可能存在的内在联系。概括地说：在父子争国的危机面前谈伯夷、叔齐，可能暗示着孔子有“让”的主张。子贡对“夫子不为卫”的推测，只是表面正确，而需要进一步检讨的问题。“正名”与“礼让”的结合，是孔子为应对春秋局势而强调的政治原则。但在当道者无道的情况下，志于道的士君子，可以选择隐或离的策略。它是孔子所推崇的贵族政治道德，观念保守的体现。这不只是探讨孔子个人的人格问题，同时也是展示经典世界特有的政治生活规则。作者希望，这种具体切实的讨论所获致的，可以比给出抽象的概念或简明的答案，有更多的内涵。 * 基金项目：国家社会科学基金项目“哲学史、观念史与经典解释学”课题成果之一，发表于《中山大学学报》2005年第4期。 |
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