（按：2007年5月10日，我参加北大哲学系的“社会、文化、心灵”之传统文化系列论坛之四，题目是“中国学术思想的普世意义”。我草拟了如下发言稿。）

    一、从文化理论上分析，儒家哲学为什么有普世性？

    儒家哲学是中国传统文化的主流。关于“文化”，张岱年先生在上个世纪30年代发表的《西化与创造》一文中说：“唯用对理法（按即辩证法）然后才能见到文化之实相……才能既有见于文化之整（系统性），亦有见于文化之分（可分析性）；既有见于文化之变（变革性、阶段性），亦有见于文化之常（继承性、连续性）；既有见于文化之异（特殊性、民族性），亦有见于文化之同（世界性或普世性）。”（《文集》第一卷第269—270）我们现在谈儒家哲学的普世性，我想，就是从儒家哲学的要素中分析出其“常”和“同”的部分。

    二、什么是儒家哲学中的“常”和“同”的部分？

    我认为，儒家哲学的普世性，最主要的或者说最起码的，就是作为其思想核心的“仁者爱人”思想，以及“吾道一以贯之”的“忠恕”之道。

    1.“仁者爱人”

    《论语·颜渊》：“樊迟问仁，子曰：爱人。问知，子曰：知人。”“爱人”包含着“知人”，或者说“知人”是为了“爱人”。《中庸》说：“思知人，不可以不知天。”戴震说：“天人之道，经之大训萃焉。”（《原善》）我认为，儒家经学中讲“天人之道”的那部分“大训”，就是儒家的哲学。儒家的“知天”也是为了“知人”，为了“原善”，“善”就是“爱人”。《尚书·皋陶谟》讲“内圣外王”，“知人则哲”，“安民则惠”，孔子在“轴心时期”继承并且“突破”了三代的“王官之学”。雅斯贝尔斯在《大哲学家》中将苏格拉底、佛陀、孔子、耶稣作为“思想范式的创建者”，这是很有眼力的。孔子所创建的哲学范式是以“仁者爱人”、“知人安民”为核心，可以说是“道德性的人文主义”。这个哲学范式有其特殊性，而其普世性就蕴含在特殊性之中。

    《吕氏春秋·不二》篇说“孔子贵仁”。“贵”是中国古代表示“价值”的用语，如“和为贵”、“民为贵”、“良贵”等等。“孔子贵人”，就是说孔子认为“仁”是最有价值的。“爱人”也就是“泛爱众”、“爱类”。

    《吕氏春秋·爱类》篇说：“仁于他物，不仁于人，不得为仁。不仁于他物，独仁于人，犹若为仁。仁也者，仁乎其类者也。”这说明在“仁”的道德意识中有着对“人”这个“类”的认识的高度自觉，仁者之爱人是泛爱人类所有的人。

    《吕氏春秋·贵公》篇说：“荆人有遗弓者，而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉？’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这个故事说明，老子主张消泯人与自然的区别，而孔子强调超越国界的人类意识；老子的思想是物我合一的自然主义，孔子的思想则是以爱人类为中心的人文主义。

    孔子主张泛爱人类，所以樊迟在另一处“问仁”，孔子答：“居处恭，执事敬，与人忠；虽之夷狄，不可弃也。”（《论语·子路》）在孔子的思想中，华夏与“夷狄”有着族类和文化的不同，但仁之“爱人”是不分族类、跨越文化的，因而“虽之适夷狄无礼义之处，亦不可弃而不行也”（《论语正义》邢昺疏）。

    人类意识的自觉，内在地包含着相互依存的两个方面，其一是对人与非人的区分，其二是对人类自身的认同。这两个方面在孔子的思想中有着鲜明的体现。《论语·乡党》篇载：“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”朱熹对这句话的解释是“贵人贱畜，理当如此”（《论语集注》）。“贵人”就是以人为最“贵”，人的价值高于畜的价值。《论语·微子》篇载孔子周游列国，与隐者相遇，孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。”这里的“同群”就是“认同”之意，“斯人”就是指与鸟兽相区别的人类。

    后期墨家对于“仁”有一个界说：“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（《墨子·经说上》）这里的“爱己”就是爱人如己，“非为用己”就是并非以人为手段（不像“爱马”那样为了用马），而是以人为目的。这个界说很符合孔子的思想。孔子之所以在马厩失火时只问“伤人乎”而“不问马”，就是因为只有人才具有内在的价值，“不问马”并非不爱马，而是因为“爱人”与“爱马”有着价值层次的不同。墨子曾经“学儒者之业，受孔子之术”，后来“背周道而用夏政”（《淮南子·要略》）。墨家与儒家虽然在“爱人”的方式上有所不同，但“爱人”即爱人类，是以人为目的而非手段，这一点两家是相同的。

    孔子的学生有若说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）《中庸》引孔子曰：“仁者，人也，亲亲为大。”就是说，仁者爱人，以“亲亲”为仁之本始。孟子说：“仁者爱人。”（《孟子·离娄下》）“亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”（《孟子·尽心上》）“达之天下”就是泛爱人类所有的人。孟子又说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心下》）这是说，仁之“爱人”是施由亲始，爱有差等，泛爱人类也可推扩到泛爱万物。

    董仲舒说：“以仁安人……仁之法在爱人……质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱……仁者，爱人之名也……故王者爱及四夷……”（《春秋繁露·仁义法》）显然，这里的“爱人”也是爱全人类的意思，并且包括爱鸟兽昆虫等万物。

    韩愈说：“博爱之谓仁”（《韩昌黎集·原道》，此不失为对“仁”的一个确切定义。

    宋代理学家因为区分“性”（“理”）与“情”，故说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”（《程氏遗书》卷一八）“仁者，爱之理，心之德也。”（朱熹《论语集注·学而》）这里所谓“爱之理”也是“博爱”之理，所以张载说：“爱必兼爱，成不独成”（《正蒙·诚明》），“民吾同胞，物吾与也”（《正蒙·乾称下》）。二程说：“仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。”（《程氏遗书》卷二上）“仁之道，要之只消道一公字……故仁所以能恕，所以能爱。恕则仁之施，爱则人之用也。”（《程氏遗书》卷十五）

    至近代，康有为说：“仁者无不爱，而爱同类之人为先。……盖博爱之谓仁。孔子言仁万殊，而此以‘爱人’言仁，实为仁之本义也。”（《论语注·颜渊》）康氏说得对，以“爱人”言仁，确实是仁之本义。后来孙中山大书特书“博爱”二字，这里包含了西方近现代讲的“自由、民主、平等、博爱”，也包含了儒家讲的“博爱之谓仁”。

    西方文化也有其特殊性和普世性。它的普世性可能就是“自由、民主、平等、博爱、法治、人权”等等。而儒家哲学的普世性，我认为最主要的就是“仁者爱人”、“忠恕”之道。

    《圣经·马太福音》载耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲。”基督教的“爱人如己”是服从于“爱上帝”，“成己”即成为上帝的“选民”。在利玛窦作的《天主实义》中，“中士”说：“如是，则成己为天主也，非为己也，则毋奈外学也？”“西士”答之曰：

    其为天主也，正其所以成也。仲尼说仁，惟曰“爱人”，而儒者不以为外学也。余曰仁也者，乃爱天主，与夫爱人者，崇其宗原而不遗其枝派，何以谓外乎？人之中，虽亲若父母，比于天主者，犹为外焉。（《利玛窦中文著译集》，复旦大学出版社2001年版，第77页）

    按照利玛窦的“补儒”之说，“夫仁之大端，在于恭爱上帝”（《二十五言》，同上书第131页）。而孔子说仁，惟曰“爱人”，而且是以“亲亲”为始，以“忠恕”为行仁之方（“忠恕”就是“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”）。

    基督教和儒家的“爱人”，哪个更有普世性呢？据参与《全球伦理宣言》起草的刘述先教授的记述：

    1989年2月孔汉思（Hans Kung）在巴黎提交论文《没有宗教之间的和平就没有世界的和平》。……他建议每一个传统都先由深切的自我批评开始，找寻精神资源，以通向其他传统。终于他发现，共同于各传统的乃至不是上帝的概念，而是humanum（拉丁语：人道、人性）。显然由儒家观点我很容易对之做出积极的回应，因为“仁”的英译humanity涵义与之若合符节。以此为出发点，孔汉思乃进一步起草《世界伦理宣言》，于1993年的世界宗教会通过。他以“人必须以人道对人”与“金律”的基本原则为基础，并提出四条宽广的指令……（《全球伦理与宗教对话》，河北人民出版社2006年版，第162页）

    由此可知，建立在人道、人性或人的类意识基础上的“仁者爱人”和道德“金律”（“忠恕”之道），比基督教的“仁之大端，在于恭爱上帝”，更有普世性。

    《全球伦理宣言》提出的“基本要求”就是：“每一个人都应该得到人道的对待”。“人类永远应当是权利的主体，应当是目的，绝不是手段。”“数千年以来，人类的许多宗教和伦理传统都具有并一直维系着这样一条原则：己所不欲，勿施于人！或者换用肯定的措词，即：你希望人怎样对待你，你也要怎样待人！这应当在所有的生活领域中成为不可取消的的无条件的原则，不论是对家庭、社团、种族、国家和宗教，都是如此。”

    在《全球伦理宣言》中还说：“只有在个人关系和家庭关系中已经体验到的东西，才能够在国家之间及宗教之间的关系中得到实行。”观此，儒家的“仁者爱人”是以“亲亲”为始，以“忠恕”为行仁之方，也有其普世性。

    当然，若要真正建立普世的“全球伦理”，还必须有政治、经济、社会、文化等各方面的条件，要吸收各个宗教和伦理传统的文化资源，逐渐形成“重叠共识”（overlapping consensus），乃至形成人类的“多元一体”。在这里，“高层次的认同并不一定取代或排斥低层次的认同，不同层次可以并行不悖”的认同方式（参见费孝通主编《中华民族多元一体格局》中央民族大学出版社1999年版，第13页），也仍有普世的借鉴意义。

    2.“忠恕”之道

    参见拙文《忠恕之道与世界和平及环境保护》（载《孔子研究》2005年第4期）和《儒家的和谐社会理念及其历史局限》（载《河北学刊》2007年第1期）。

    《论语·里仁》篇载孔子对曾子说：“参乎！吾道一以贯之。”曾子应答：“唯。”孔子出。门人问曾子：“何谓也？”曾子说：“夫子之道，忠恕而已矣。”孔子所说的“吾道”，当然是指仁之道。“仁”作为“全德”之名，统率诸德目，“忠”与“恕”也在其内，但仁之道所“一以贯之”的就是“忠恕”。“己欲立而立人，己欲达而达人”，“己所不欲，勿施于人”，是人与人之间社会交往的一个最基本的道德准则，所以它被称为道德的“金律”或“黄金规则”。

    《论语·卫灵公》篇载：“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？’子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人。’”观此可知，“恕”就是“己所不欲，勿施于人”。《论语·雍也》篇载孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”所谓“仁之方”，何晏《论语集解》引孔安国曰：“更为子贡说仁者之行。方，道也。”然则“仁之方”也就是践行仁的方法、道路，它“一以贯之”的就是“忠恕”。

    朱熹《论语集注》释“忠恕”云：“尽己之谓忠，推己之谓恕。”其实，“尽己”与“推己”并无实质的差别。“尽己之谓忠”，而“忠”亦是“推其（己）所欲以及于人”；“推己之谓恕”，而“恕”之“推己”也有“尽己”之意。“忠”与“恕”实只“一”道，故孔子说“吾道一以贯之”。在孔子的“一”道中，包含着“己欲立而立人，己欲达而达人”、“己所不欲，勿施于人”的统一而深刻的意涵。因此，“忠”与“恕”有着相互补充、相互规定、相互包含的意思。

    朱熹说：“推己之谓恕”。其实，“推己”并没有把“恕”的意涵完全表达出来。“己所不欲，勿施于人”，包含着如何“推己”的重要思想。也就是说，“恕”之推己及人，首先强调的是不要强加于人。《论语·公冶长》篇载：“子贡曰：‘我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。’子曰：‘赐也，非尔所及也。’”这里的“加”即是侵加、强加之意。这段记载与前述子贡问曰“有一言而可以终身行之者乎？”子曰“其恕乎！己所不欲，勿施于人”，当有着直接的联系。“己所不欲，勿施于人”，其初始的意思就是：我不欲别人强加于我，我也不要强加于别人。孔子说“赐也，非尔所及也”，这里的“非尔所及”犹如孔子说“尧舜其犹病诸”。对于“尧舜”这样的圣人来说，若要做到“博施于民而能济众”并不容易；对于一般的“君子”来说，若要做到“己所不欲，勿施于人”也并不容易。因此，孔子与子贡的两次对话，都说明了“恕”之重要。

    “恕”之所以重要，乃是因为我与他人都是同“类”之人。我有独立意志，“不欲人之加诸我也”；他人也有独立意志，故我亦应该“无加诸人”。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”（《论语·子罕》）匹夫之“志”就是人人具有的独立意志，这是他人所不能侵夺的。因此，仁之“爱人”不仅是对他人有所帮助，把他人作为爱的“对象”，而且首先是尊重他人的独立意志，不要强加于人。这就是说，“忠恕”之道作为社会人际交往的一个基本道德准则，是建立在确认人与人之间的“交互主体性”的基础上。

    《中庸》引子曰：“忠恕违道不远，施诸己而不愿，亦勿施于人。”此可见“忠”与“恕”有着内在统一的关系，所以单说一个“己所不欲，勿施于人”，也可称为“忠恕”。《中庸》接着说：“君子之道四”，即“所求乎子，以事父”（吾欲子之孝我，吾亦以孝事父，下仿此）；“所求乎臣，以事君”（“臣”乃家臣）；“所求乎弟，以事兄”；“所求乎朋友，先施之”。这里包含了父子、君臣、兄弟、朋友之间的关系，此“君子之道四”都是从“忠恕”引申而来。这也正说明“忠恕”是具有通行价值的基本道德准则。

    《大学》将“忠恕”之道又称为“絜矩之道”。朱熹《大学章句》：“絜，度也；矩，所以为方也。”“絜矩”在这里犹如言“规矩”，就是指基本的道德准则。《大学》云：

    所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓絜矩之道。

朱熹注：“如不欲上之无礼于我，则必以此度下之心，而亦不敢以此无礼使之。不欲下之不忠于我，则必以此度上之心，而亦不敢以此不忠事之。至于前后左右无不皆然，则身之所处，上下四旁、长短广狭，彼此如一而无不方矣。彼同有是心而兴起焉者，又岂有一夫之不获哉？所操者约，而所及者广，此平天下之要道也。”这个“要道”也就是“忠恕”之道（《礼记正义》郑玄注云：“絜矩之道，善持其所有，以恕于人耳。治国之要尽于此。”孔颖达疏云：“能持其所有，以待于人，恕己接物，即絜矩之道也。”）。“忠恕”之道也就是“絜矩之道”，而“絜矩”也就是要实现社会的“和谐”。

    严复在1895年作的《论事变之亟》中说：

    中国理道与西法自由最相似者，曰恕，曰絜矩。然谓之相似则可，谓之真同则大不可也。何则？中国恕与絜矩，专以待人及物而言。而西人自由，则于及物之中，而实寓所以存我者也。自由既异，于是群异丛然以生。……若斯之论，举有与中国之理相抗，以并存于两间，而吾实未敢遽分其优绌也。

    重视“忠恕”或“絜矩”，这相对于西方文化重视人类个体的“自由”而言，也是儒家哲学的一个特点。在这个特点中，也蕴含着其普世性。在法国的《人权宣言》和《世界人权宣言》中吸收了“忠恕”的思想；在《全球伦理宣言》和《世界责任宣言》（见施密特《全球化与道德重建》，社会科学文献出版社2001年版）中则更多地以道德“金律”为基础。我国首倡的“和平共处五项原则”（互相尊重主权和领土完整，互不干涉内政，平等互利，和平共处），体现了“忠恕”之道的精神（周恩来曾说，和平共处五项原则以及求同存异、不要将己见强加于人等等都“来自我们的文化传统，不全是马克思主义的教育”，见《周恩来外交文选》，中央文献出版社1990年版，第327—328页）

    “忠恕”就是“絜矩”，而“絜矩”也就是要实现“和谐社会”与“和谐世界”。儒家的“和为贵”思想，有其普世价值。《中庸》说：“和也者，天下之达道也。”所谓“达道”就是普世之道。

    张岱年先生说，人生之道在于“充生以达理”，“胜乖以达和”（《张岱年全集》第3卷，第208、209页）。又说：“如无冲突则旧物不毁，而物物归于静止。如无和谐则新物不成，而一切止于破碎。……生命之维持，尤在于和谐。如有生机体之内部失其和谐，则必至生之破灭，而归于死亡。人群亦然，如一民族内部斗争过甚，则必亡国、灭族。”（同上书，第194页）如果人类内部战争不已，斗争过甚，则必毁灭人类，并且殃及地球上的其他生物。

    瑞典的空间物理学家、1970年诺贝尔物理学奖获得者汉内斯·阿尔文博士（Dr. Hannes Alfven）说：“人类要生存下去，就必须回到25个世纪以前，去汲取孔子的智慧。”（1988年1月24日澳大利亚《堪培拉时报》发自巴黎的报道）我认为，这里所说“孔子的智慧”犹如亚里士多德在《尼各马可伦理学》和《政治学》中表达的“实践智慧”（参见拙文《孔子智慧与实践智慧》，载《寻根》2003年第6期）。这种智慧是有普世性和现实的紧迫性的。