一、五四新文化派对现代性的追求

五四新文化派知识分子刻意强调人的现代性，故对中国传统的价值观系统发起猛烈冲击，呼吁确立与尊重个人的价值主体地位，向往个人自由和现世幸福，崇尚竞争、创造和科学理性。这在未曾经历西方式思想启蒙的近代中国，无疑是功莫大焉。但今日观之，他们在终极价值层面的思考似稍嫌粗糙，论证亦欠精审。

在新文化派看来，传统的泛道德主义价值观，过于强调“价值理性”，从而抹煞了“工具理性”的意义，使人们安贫乐道、不思进取、鄙薄科学、轻忽方法、生计日蹙、精神萎顿。为了从根本上迅速地改变这种状况，他们以现代化，尤其是人的现代化为根本目标，高扬“工具理性”，甚至要以“工具理性”取代“价值理性”，试图简而化之地从科学和民主思想中开辟出现代价值的根基，如此一来，终极价值就被置于价值重建的视野之外。这种以偏救偏的致思理路和启蒙策略，在当时虽然有其合理之处，可以理解，但就文化发展的内在理路而言却不足为训。

在总结“科学派”人生观的基础上，胡适提出了“自然主义的人生观”。这是一个把当下价值和终极关怀，“工具理性”和“价值理性”混而为一的一揽子解决方案。在他看来，“这个自然主义的人生观里，未尝没有美，未尝没有诗意，未尝没有道德的责任，未尝没有充分运用‘创造的智慧’的机会。”（胡适：《〈科学与人生观〉序》，姜义华编《胡适学术文集·哲学与文化》，中华书局2001年版，第175页）但也正如有人指出的那样，与晚清谭嗣同等人相比，在新文化建构的理路上，新文化派“放弃了对形而上世界的冥想和追寻，有意回避道德本体的重建，导致新文化在应对具体的现实问题时游刃有余，却难以给人们提供长久的、稳定的观念信仰体系”。（张全之：《道德形而上缺失与“五四”新文学创作的世俗化》，《河北学刊》2004年第1期）考察胡适等新文化派诸贤的有关论述可知，这一论断绝非无根之谈。

需要指出的是，在当时，摧毁以纲常名教为主干的传统价值系统有着无可置疑的正当性和必要性，若非如此，那就无法使国人挣脱禁锢人心的精神牢笼，缔造经世应变的鲜活精神生命。然而，在许多新文化的倡导者看来，只要摧毁儒家价值系统，并代之以西方的“科学”和“民主”，就有望完成价值系统的重建工作，这种设想，实在失之简单。现代性是新文化派知识分子的根本诉求，为此，他们超迈前贤，提出了中国的精神文化特别是伦理道德也必须现代化的重大课题，他们发愿要“重新估定一切价值”，并视“科学”和“民主”为现代性的价值目标和价值尺度。然而，作为完整意义上的人，既需要当下价值，也需要终极关怀；既需要世俗层面上的“科学”、“民主”，也需要超越意义上的精神皈依，二者之间，缺失任何一项，都足以导致跛足而行。

二、五四新文化派对人生终极关怀的漠视

众所周知，西方文化是希伯来传统与希腊文明的有机统一，前者衍生出基督教精神，经过宗教改革，使人的心灵在现代化的社会环境中依然有所皈依。而后者衍生出近现代科学与民主，为社会发展与进步提供着前进动力。换言之，在西方社会，基督教传统与现代性是并行不悖的。

应该看到，在近代中国，新文化派已敏锐地认识到，服务于封建宗法社会的儒学价值系统早已成为中国社会迈向现代化的严重阻力，并以全力挞伐之，但他们未能全面考量的是，作为全面发展的人，既需要“工具理性”，也需要“价值理性”，既需要肉体舒泰，也需要精神安宁。从儒学与现代性的不适性层面而言，颠覆人们对儒家价值体系的盲目信仰自属必要，但问题是在作为传统中国文化认同象征和道德精神资源的儒学被毁弃后，如何去填补这一方面的空缺，使国人避免文化上的认同危机和意义危机呢?他们所倡导的“科学”与“民主”能够满足国人的这一方面需要吗？有人指出，这种由传统文化失范所引发的价值真空，并不是“科学”和“民主”这种西方启蒙理性主义文化所能填补的。“科学”属知识范畴而不具有精神价值的终极超越性意义；而新文化派所倡导的中西文化对话（尽管是批判性的），实际上仅限于社会伦理层面（自由、平等与纲常礼教），而在中西价值系统之终极关怀层面（儒学与基督教之间）的对话，则付之阙如。（高力克：《重评杜亚泉与陈独秀的东西文化论战》，许纪霖编《一溪集》，生活·读书·新知三联书店，1999年版，第85-88页）

自然，探索儒学实现其现代性转化的理想途径，以使国人在汹涌澎湃的现代性面前不失其持续而坚强的价值支撑，这无疑是一个极其复杂而艰难的系统工程。从表面上看，科学精神与终极信仰似难以相互依存，而笃信科学精神兼有“工具”和“意义”双重职能的新文化派诸贤也委实不愿给未经科学拷问的“意义”世界留下太多的运思空间。他们又以摧枯拉朽之势冲击国人的盲目信仰习性，这也导致他们难以对儒学价值系统的终极关怀层面予以客观、平和的审视。今天，人们已经意识到，对世俗价值的无度追求，虽然不乏解放人性的启蒙意义，但过分纵容个人在现世生活中的欲望，忽视对超验世界的向往和构建，则极易使启蒙主义沦落为世俗欲望满足的工具。所以，在现代性的语境下，漠视对人生意义的终极追寻，过分强调对当下价值的不懈追求，委实不利于人生问题的完满解决。

三、五四时期文化保守派对中国文化精神家园的守护

需要指出的是，当时的许多文化保守派知识分子，之所以质疑新文化派的现代性诉求，其意非在轻慢或鄙薄科学，而是出于对终极关怀的不可或缺性和超越功利性的深沉思考，出于对当时西方物质发达、心灵苦痛，精神家园日渐崩毁的忧心忡忡。

客观审视张君劢的有关论说就会发现，当他坚持认为科学无力解决人生观问题的时候，意旨非在否认或轻忽科学的应有价值，而是强调在价值重建中要关注终极关怀的无以替代性。他反对用科学因果律来解释人生现象，认为“人类好于一切现象求因果之相生，于是有知识，有科学。然欲以因果律概括一切，则人生现象中，如忏悔，如爱，如责任心，如牺牲精神之属于道德方面者，无法以解释之。”在他看来，正是这些无法由科学解释清楚的“形上”因素，才是人类至可宝贵的精神财富。他之所以坚持不以科学方法解释“形上”问题，并非有意菲薄科学，而是强调守护终极价值的重要地位。为此，他呼吁进行“形上”教育：“人类在世，若单计官觉界所及之得失，而不计内界之心安理得，以言乎个人，则好为功名富贵之争，而忘君子为己之学；以言乎国家，则好为开疆拓土之谋，而忘民胞物与之义。”那么，怎样才能矫治此种偏弊，而使人类身心兼修、内外相宜呢？他的方策是：“惟有将天地博厚高明悠久之理教学生，是之谓形上。”（吕希晨编：《精神自由与民族文化：张君劢新儒学论著辑要》，中国广播电视出版社，1995年8月版，第48、87页）他主张人们要超越感官世界，寻求精神的安身立命之所。如此之立意，如此之用心良苦，似不能简单地以“玄学鬼”目之。

杜亚泉在《迷乱之现代人心》一文中指出，西学的输入引起了中国的“精神破产”，“破产之后，吾人之精神的生活，既无所凭依，仅余此块然之躯体、蠢然之生命，以求物质的生活，故除竞争权利、寻求奢侈以外，无复有生活的意义。”他提出的挽救精神危机之方是，“统整吾固有之文明，其本有系统者则明瞭之，其间有错出者则修整之。一方面尽力输入西洋学说，使其融合于吾国固有文明之中。西洋之断片的文明，如遍地散钱，以吾固有文明为绳索，一以贯之。”（杜亚泉：《迷乱之现代人心》，《东方杂志》十五卷4号，1918年4月）在他看来，新文化派一味破坏中国固有文明，大肆输入西洋文明，但不加别择、忽略整合，从而造成了他所谓的“精神破产”，表现为国人的价值迷失、无所适从，找不到生活的意义。为此，他一再强调，一方面要对中国固有文明进行再度整合，一方面要用本国的固有文明来“统贯”西洋文明。杜亚泉意在保存传统价值系统的基本框架，并以其中的主导精神，去融合西方价值系统中的那些适于社会进步和民族生存的内容。这种设想，考虑到了价值变迁的内在规律及其复杂性和艰巨性，无疑有其合理内核，但其缺失在于，未能对传统价值系统的惯性或惰性予以充分的估计。这里所要强调的是，虽然杜亚泉的具体论说存有诸多缺陷，但他一再呼吁建立一个稳定可靠、值得信仰的价值系统，以使人们的精神有所依归，从而在终极层面上感到生活的意义，对此，我们应予充分的同情与理解。

作为新人文主义的服膺者，吴宓强调信仰、道德、想象、意志和爱等人文活动的重要性。他反对科学对人文的僭越，指出：“物质之学大昌，而人生之道遂晦，科学实业日益兴盛，而宗教道德之势力衰微，人不知所以为人之道。”（吴宓：《白壁德中西人文教育谈·按语》，《学衡》第3期，1922年）他主张通过宗教式的塑造，调试理性、情绪和欲望，并通过个人修养，达到精神的超越，以获得心灵的安宁。他与陈寅恪曾就中、西、印文化有过一次重要谈话，其中谈到：“至若天理人事之学，精深博奥者，亘万古，横九亥而不变，凡时凡地均可用之。而救国经世，尤必以精神之学问（谓形而上学）为根基。”（吴学昭：《吴宓与陈寅恪》，清华大学出版社，1992年，第9页）从寻求人生意义、警惕人为物役的基点出发，他们重视“天理人事之学”，并以“精神之学问为根基”，致力于对道德的形上意义的探索。这与新文化派所坚信的以科学来完善人生和重建信仰的思想路径大异其趣。对此，我们似乎可以这样理解：这是在反思现代性的基础之上，对人类终极价值的刻意强调。

综上所述，五四新文化派较为全面地批判了有悖于现代性诉求的价值观念，从而为现代性价值系统的建立创造了条件。然而，他们却简单地认为，“科学”与“民主”可以替代人们的终极信仰，以致忽视了对终极价值的深层探索。与此同时，文化保守派知识分子对以西方为模本的现代性指向采取保留态度，对价值系统的终极关怀层面给予了更多的关注。他们的理论思考，一则着眼于“变”，一则着眼于“常”，二者对于今天的价值系统建设，同样有着不容忽视的参考价值。