清谈是我国中古史上最值得注意的一种文化现象，因其伴随魏晋玄风而兴起，故习惯上常称之为魏晋清谈。所谓“魏晋清谈”，据台湾学者唐翼明的定义，“指的是魏晋时代的贵族和知识分子，以探讨人生、社会、宇宙的哲理为主要内容，以讲究修辞技巧的谈说论辩为基本方式而进行的一种学术社交活动。”（唐翼明《魏晋清谈》，台北东大图书股份有限公司1992年版，第43页）这个定义的好处在于，既没有采用清谈概念的广义用法，即将魏晋清谈作为魏晋思潮的代名词，又排除了具体的“政治批评”（“清议”）和“人物批评”（“品藻”）二义，从而将清谈的内涵和外延凸现出来。此外它似乎还暗示了一点，即清谈作为玄学思潮的一种外在表现形式，其文化上之意义要远比学理上之价值来得有趣和重要。

关于魏晋清谈，古今关注点颇不相同。清谈对于今天来说，固然可以高雅文化视之，但在其所以发生之时，实有关于政治。如玄学的“有无之辨”实际上关乎士人名教与自然之选择，而“才性四本”之论则更与当时政治集团的归属向背乃至生死存亡在在攸关，绝非“仅作名士身份之装饰品也”。（参阅陈寅恪《陶渊明之思想与清谈之关系》及《书世说新语·文学类钟会撰四本论始毕条后》，载《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年版，第201－229页，又第47－54页）清谈家们祖述虚无，好为玄远，对政治上“不以物务自婴”的风气不能没有影响，对社会上放达任诞之士风亦有直接的推动作用，因此在古代，清谈常成为“五朝不竞”的替罪羊，正视不足而讨伐有余。西晋傅玄在《举清远疏》中的一段有名的话最能说明问题：

近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论，盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病，复发于外矣。（《晋书》本传）

这段文字屡被称引，成为绵延千余年的“清谈误国”论的理论滥觞。其实，有晋一朝持此观点的不乏其人。另一位儒生范宁就曾将“礼崩乐坏，中原倾覆”的责任归诸王弼、何晏，指斥“二人之罪，深于桀纣”！（《晋书·范汪附子宁传》）余如干宝、葛洪、裴頠、江惇、卞壼、应詹、熊远、陈頵等亦著论严辞批评，就连清谈名士如王衍、桓温、王羲之等人，也都或自责或反省，将亡国之咎归诸他们私心雅好的清谈。

可以说，“清谈误国”的罪名并非后人追加，而是清谈当代士大夫阶层多数人“痛定思痛”的共识。既然“肇事者”主动投案，无怪后人盖棺论定时要作诛心之论了。唐修《晋书·儒林传序》称：“有晋始自中朝，迄于江左，莫不崇饰华竞，祖述玄虚，摈阙里之正经，习正始之余论，指礼法为流俗，目纵诞以清高。遂使宪章弛废，名教颓毁，五胡乘间而竞逐，二京继踵以沦胥。运极道消，可为长叹息者矣。”《资治通鉴》卷七九泰始四年夏四月胡三省注云：“正始所谓能言者，何平叔（晏）数人也。魏转而为晋，何益于世哉？……理致清远，言乎？德乎？清谈之祸，迄乎永嘉，流及江左，犹未已也。”顾炎武《日知录》“正始”条也指出：“讲明《六经》，郑玄、王肃为集汉之终；演说老、庄，王弼、何晏为开晋之始。以至国亡于上，教沦于下，羌戎互僭，君臣屡易，非林下诸贤之咎而谁哉？”又说：“有亡国有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号谓之亡国，仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。魏晋人之清谈何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父无君而入于禽兽者也。……自正始以来，而大义之不明遍于天下。”可见，在正统士大夫眼里，“亡国”乃至“亡天下”的罪过只能算在清谈的账上。清代著名史家赵翼虽在《廿二史劄记》“六朝清谈之习”条里溯其源，察其变，俨然已开后来清谈文化研究的先河，末了却也未能免俗地对清谈习尚之弊端致意再三。古今也不是没有持平之论，如王通《中说》、叶正则《习学记言》、朱彝尊《王弼论》、钱大昕《何晏论》及章太炎《五朝学》等，此诸书虽都有为清谈辩护的激扬文字，然流俗强劲，大势所趋，终难翻案。

总之，古代对于清谈的评论不论褒贬毁誉，皆与政治有关，直至近代，人们对于魏晋清谈的认识才真正由政治批评转向文化研究。近代以来的清谈文化研究，首先发端于东瀛，以市村瓒次郎发表于1919年的《清谈源流考》（《史学杂志》30卷4、5、6、9、11号连载）振起先声，其后方波及海内，至今不绝。察波观澜，这一时期的魏晋清谈研究主要在以下几个方面形成了热点。

首先是清谈的起源问题。叙述清谈文化兴衰嬗变之过程，尤以近人钱穆所说最为简明生动。钱穆说：“东汉之季，士厌于经生章句之学，四方学者，荟萃京师，渐开游谈之风。至于魏世，遂有‘清谈’之目。及正始之际，而蔚成风尚。何晏、王弼为时宗师，竹林诸贤，闻声继起。至于王衍、乐广，流风愈畅。典午既东，此风盛于江左，习尚相沿，直至隋业一统，始见革除。”（按：此段原文中有夹注，今略去。参见钱穆《国学概论》第六章《魏晋清谈》，商务印书馆1997年版，第141－143页）话虽不多，清谈之起、承、转、衰无不一一点逗清楚。而清谈起源之问题实际上包含两个层面：一是清谈的思想源头，二是清谈风气之肇端。对前一问题，学术界不约而同追溯至东汉，但在思想渊源究竟出自王充还是马融则存在争议。20世纪20年代，钱穆以翔实材料和滔滔雄辩，率先接橥王充《论衡》一书对于魏晋玄学思潮形成的开创意义，指出：“寻至于典午清谈，视亡国若无事，亦未始非王氏之论有以助成之也。”（钱穆《国学概论》第五章《晚汉之新思潮》）40年代，探讨和争鸣仍在继续。先是贺昌群在《清谈之起源》一文中将汉末大儒马融作为清谈“一启蒙人物”（原载《文史哲季刊》1卷1期，1943，收入《魏晋清谈思想初论》，商务印书馆1947年版），而孙道昇则认为“王充的哲学思想是魏晋清谈家之思想的唯一源泉，魏晋清谈家之思想，滥觞于王充，导源于王充之论衡”。（孙道昇《清谈起源考》，《东方杂志》42卷3期，1946）两年后，杜国庠撰《魏晋清谈及其影响》一文，认为“清谈的滥觞也不能限自正始”，在东汉一些经学大师如贾逵、许慎、卢植、郑玄、马融的身上，“已或多或少地表现出了清谈的作风和因素”。（原载《新中华》复刊第6卷11期，1948，收入《杜国庠文集》，人民出版社1962年版）近年来，青年学者范子烨又提出清谈“由西汉时代著名学者和作家扬雄开其先河”的观点。（范子烨《中古文人生活研究》，山东教育出版社2001年版，第149页）其实，若一味地上溯还可追溯到战国时代的庄子，但也会使论题离清谈的思想实质越来越远。我以为在这个问题上，钱穆、孙道昇等人的“王充说”较为妥帖可靠。（按：《后汉书·马融传》：“卢植……少与郑玄师事马融，能通古今学，好研精，而不受章句。”贺昌群误读此句，谓指马融。故其以马融为清谈“一启蒙人物”，实于理难安。余英时对此已有驳正。详见《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第353页下注。）对于清谈作为一种谈辨风气的形式肇端问题，学界大多持“汉末清议说”，陈寅恪、唐长孺、杜国庠等学者多持此说，几成定论。90年代，唐翼明在钱穆、余英时的基础上，力驳众议，认为汉末“清议”主要在于议论时政和品评人物，实无关于抽象之哲理，故可排斥于清谈定义之外，而清谈之风则源自汉末太学的“游谈”之风。（唐翼明《魏晋清谈》）尽管唐氏魏晋清谈之概念或有可商，但其条分缕析的逻辑论证的确使许多前人无暇深究的问题得到了廓清。

紧承清谈起源问题的是魏晋清谈的分期及流派研究。这一研究实际上包含了对清谈起于何时、宗于何人、如何发展嬗变等诸多问题的回答。古代学者如赵翼认为“清谈起于魏正始中”，以何晏、王弼为宗，“直至隋平陈之后，始扫除之”，论列清谈流变甚清楚，但尚未作出明确分期。（《廿二史劄记·六朝清谈之习》）现代学者方始措意此一问题。陈寅恪根据与政治之关系将清谈分为前后两期，以“魏末西进时代为清谈的前期”，“东晋一朝为清谈后期”，（《魏晋南北朝史讲录》）视野宏通而略显笼统。缪钺则认为：“魏晋清谈之变，可分为四期。魏正始为第一期，魏晋间为第二期，西晋为第三期，东晋为第四期。”（《冰茧庵丛稿》）线条清析而失之简单。同持“四期说”的还有无畏，他将魏晋清谈分为“正始”、“正元至景元”、“咸宁至元康”、“永和”四期，较为具体而有欠舒展。（无畏《清谈之分期及其领袖人物之年代》，《中国文化》2期，1946）唐翼明采用的是“三分法”，将汉末“游谈”及魏太和初作为清谈的“酝酿与成形”期，魏末至西晋至元康为“将绝而复兴”期，东晋及南朝为清谈的“重振与衰落”期，在时间的长度和空间的广度上均有拓展。范子烨在其新著《中古文人生活研究》中综合诸说，以年号和公元纪年两种方式出之，将中古清谈厘为萌芽（147－239）、形成（240－249）、鼎盛（250－419）、衰落（420－589）四期，思路清晰，针脚绵密，遂将中古清谈演变之迹尽显其中。至于清谈的流派问题，一般在分期问题中就被涉及。通行的说法有三种，一是刘大杰的“名理”和“玄论”两派说（刘大杰《魏晋思想论》，1939年著，今可参阅上海古籍出版社1998年版），一是日本学者宫崎市定的“清议”和“清谈”两派说，（宫崎市定《清谈》，载《史林》31卷1号，1946）一是汤用彤的“贵无”和“崇有”两派说。（此说出自汤用彤《崇有之学与向郭学说》一文，原载《燕园论学集》，北京大学出版社，1984。后作为附录收入上海古籍出版社“蓬莱阁丛书”本《魏晋玄学论稿》，2001年版。）三说着眼点不同而各有理路，特别是汤氏之说，能将魏晋清谈各时期代表人物及其学说有机贯穿，乃最具通识之卓见。

第三是关于清谈之内容的学理考辨。清谈谈什么？自然是学者最为关心的问题。其最著名者当首推汤用彤氏的《魏晋玄学论稿》（人民出版社1957年版），有关清谈的主要论题大都做了深入探讨。此后，许多学者的研究都涉及了此一问题，较为深入的专著有王葆玹的《正始玄学》（齐鲁书社1987年版）。研究表明，清谈的核心内容就是由《老》、《庄》、《易》三书所组成的所谓“三玄”。“三玄”之说大概兴于南朝，而始见于《颜氏家训·勉学篇》，其文略云：“何晏、王弼，祖述玄虚，递相夸尚，景附草靡，……直取其清谈雅论，辞锋理窟，剖玄析微，妙得入神，宾主往复，娱心悦耳。然而济世成俗，终非急务。洎于梁世，兹风复阐，《庄》、《老》、《周易》，总谓三玄。”王僧虔《诫子书》也提到“诸玄”，亦当指此三书。在关于魏晋玄学家们的记载中，善言《老》《庄》《易》的说法屡屡出现，何晏、王弼都注过《老子》，王弼、钟繇钟会父子及阮籍等皆阐发《周易》，向秀之前，注《庄子》者已有数十家。可见“三玄”在玄学清谈中实有至高无上之地位。其它作为“言家口实”的尚有：（1）本末有无之辨，（2）才性四本之论，（3）自然名教之辨，（4）言意之辨，（5）圣人有情无情之辨，（6）名家论理之学，（7）佛经佛理，（8）养生论，（9）声无哀乐论，（10）形神之辨及鬼神有无论等等众多所谓“理中之谈”。（详见唐翼明《魏晋清谈》）清谈的内容实际上就是玄学的内容，许多问题已经偏离了更具形式感和现象学意味的清谈文化本身，成为纯粹哲学思想史上的研究课题了。

其四，清谈的形式研究。它包括清谈活动的场所、阶层、程式、术语、道具等诸多方面的探讨，是最具文化色彩的课题。这一研究在上个世纪末成为清谈研究的重头戏。唐翼明的博士论文《魏晋清谈》专设一章，主要利用“清言渊薮”《世说新语》中的清谈材料，从参与方式、程序、术语、准备、理想境界、游戏与社交色彩诸方面勾勒了清谈论辩在形式上的大致轮廓。指出清谈“是一项精致的、学术性很强的智力活动，跟一般的游戏不同，即使有争胜的心理羼杂其中，而求真的本性始终未去”。（唐翼明《魏晋清谈》第二章《清谈形式考索》，第37－62页）唐氏的研究细致而周到，有填补空白的意义。同样是对“清谈之方式”的研究，范子烨则拈出“口谈”一词，对口谈的场所、基本模式、音调、“番数”、道具等问题进行“历史还原”，生动翔实，别开生面。（参阅范子烨《中古文人生活研究》中篇《从黄金到土泥：名士清谈及其历史时代》）此外，叶柏村、信应举等人也都撰文论述魏晋清谈的风貌及影响，丰富了20世纪以《世说》为中心的清谈研究。

最后是对于魏晋清谈的评价问题。在这个问题上今人和古人才展开了真正意义上的对话。前面说过，“清谈误国”是古人对清谈的总体评价，考虑到封建社会的政治状况及士大夫所特有的天下关怀，这一观点自有其合理性和现实意义。但随着时代发展和学术进步，20世纪以来，学者观照清谈之意义，则多从哲学思想史及文化发展史的角度入手，要求对魏晋清谈的历史价值进行“重估”。除了从学术思想上进行客观研究，不少人还对清谈文化注入了主观感情，出现了不少翻案文章。1934年，容肇祖出版《魏晋的自然主义》一书，开篇第一节标题便是：“何晏、王弼的冤狱”，较为系统地梳理了何、王、阮、嵇、向、郭等魏晋清谈家的思想，并称何、王之思想“实为魏晋间的第一流”，（容肇祖《魏晋的自然主义》，东方出版社1996年版，第30页）从而肯定了清谈的积极的一面。这种思想几乎主导着后来整个学术界对清谈的认识和评价，如孔繁认为：“清谈主要是剖玄析微，阐扬老、庄义理，在我国哲学史上有重要的作用和影响。”“清谈有益于消弭士族各集团间的激烈斗争，于动乱之中求得相对安定，有益于各少数民族与汉族的融合以及江南地区的开发，是有积极作用的。”（孔繁《从〈世说新语〉看清谈》，载《文史哲》1981年第6期）蒋凡也在其近著中专列“清谈未必定误国”一章，指出：“玄理清谈对于中国传统思维的发展，特别是对于理论思辨，曾起了推动进步的积极作用。”“魏晋清谈是一种新的思维方式，它冲击传统儒家经学，是一次思想的解放。”（蒋凡《世说新语研究》，学林出版社1998年版，第69－138页）

这些评述难免让我们想起宗白华发表于半个多世纪前的那段著名论断，他说：“汉末魏晋六朝是中国政治史上最混乱、社会上最苦痛的时代，然而却是精神史上极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的一个时代。因此也就是最富于艺术精神的一个时代。”（宗白华《论<世说新语>和晋人的美》，载《美学散步》，上海人民出版社1981年版，第208页）毫无疑问，这段充满悖论的表述应当出自一双罗丹所谓的能够“发现美的眼睛”。当代学者对于魏晋清谈的乐观认识是否拜这位美学家之赐因而有些矫枉过正的成分，也许是可以打上一个问号的。但通过上面的梳理，我们不难窥见20世纪以来人们对魏晋清谈的认识不断深入的清晰脉络。我们看到，魏晋清谈自它产生之日起，就牵动着政治精英和文化精英的神经，吸引着历代知识阶层或艳羡或鄙夷的目光，对于清谈早已成为历史陈迹的今天，清谈研究从政治批评向文化研究的转型，不仅体现了认识视野和研究方法的进步，也是当代文化生态在价值取向上日益多元化的一种折射。

（原载《学术月刊》2005年第10期）