戴震总是在“理”“欲”关系上持守一种一元统合、生而有节的整体观念，而反对固执理学家们的二元对立、去彼存此的思维模式。在他看来，理学家的失误不在于畸轻畸重、厚此薄彼，而在于把原本相对相关和相互作用着的事物和现象，如理气、理欲等割裂开来且对立起来，使之处于永恒的矛盾斗争过程中此消彼长、势不两立。
在“理”“欲”二元对立的思维框架内，无论是对“理”的强调，还是对“欲”的张扬，都无法保持二者间关系的合理性张力；而且，由于概念本身的单边价值规定，如：凡是出于“理”的，就是好的，必须发扬光大的；凡是出于“欲”的，就是坏的，必须加以抑制灭绝的；因此，处于二元对立、是此非彼架构中的“理”“欲”二者间的调谐，其结果也只能是崇理贬欲、抑恶扬善。一个简单的道理：无论如何推崇“欲”，欲望本身也必须是合理的、也就是合规律性与合目的性的统一，否则必然因无节制的欲望的无限扩张而害人害己。
与西方哲学家不同，对于从事哲学思考的中国思想家而言，以理论思维的方式把握世界的前提是以切身体认的方式理解世界。戴震作《孟子字义疏证》以辨析字义、诠释经典，把被二元对立、非此即彼理学思维模式所颠倒的儒学元典本旨又重新颠倒过来，给人以拯偏救弊、拨乱反正的深刻印象。然而，戴震在《自序》中说，他之所以与理学家辩难，与孟子当年力辩扬、墨一样，目的在于防止谬论遮蔽人心从而害事害政；又与孟子不同，他的辩难对象却是以圣贤的名义、在儒学的旗号下的祸国殃民。因此，我们今天面对“把直观和表象加工成概念这一过程的产物”（马克思语）时，在理论研究和逻辑分析之前还必须对戴震的问题意识有所体认。不难想像：曾经安己安人安百姓、自任以天下之重的孔孟之道，至此已不再提供安身立命的支撑；“极好至善的道理”不仅不能给人们的幸福生活提供保障，反而成了达情遂欲的精神桎梏和道德谴告以至于成为残忍杀人的工具。面对如此怪现状，戴震不能不思考：原本为人的生存和发展提供信念支撑和理想支持的儒学，何以变得如此敌视人了？这也许就是戴震之所以“吾用是懼，述《孟子字义疏证》三卷”，力辩宋明新儒学确系非儒学的根本原因之所在。
宋明新儒学究竟是儒学还是非儒学？在戴震看来，这不仅仅是一个理论是非问题，而是一个实践对错问题。诚然，历史上的儒学圣贤、如孔孟，也并非不言说；但是，儒学圣贤的言说，既非建构理论完备、逻辑周全的思想体系，又非宣布发现并占有真理，更不是独得真谛且提供信仰，而只是“使人于千百世治乱之故、制度礼乐因革之宜，如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圆平直。言似高远，而不得不言”。
按照儒学圣贤的说法治学问道、修己治人，就有可能实现“格致诚正修齐治平”。反之，按照宋明新儒学转引自老庄释氏的“真宰”、“真空”所说的“理无不在”、“如有物焉”，“将使学者皓首茫然，求其物不得”；一旦诉诸实践，“实动辄差谬”。如：宋明新儒学以人伦日用、饮食男女为“欲”，因此，一切有血有肉、活生生的人即便是正人君子也难免被据“理”而求全责备，似乎不食人间烟火、无情感无欲望直如泥塑木雕一般，才是世人楷模、道德化身，“此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也”；以无情无欲之泥塑木雕为君子且非君子即是小人，如此自设标准且“不是……，就是……”的单边思维模式和价值评判将有情有欲之饮食男女置于生即罪过死则“自绝于理”的生存困境，“此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也”；欲望必须得到满足、情感必须得到实现，这是不以人的意志为转移的、现实的人天赋即具的自然生理的需要，硬要将之与“天理公义”对立起来、非此即彼，那就只能迫使“下之人”开动脑筋运用生存智慧和技巧虚与周旋、欺瞒伪善，“此理欲之辨，适以穷天下之人转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉！”江山易改、本性难移，坐而论道容易，转移人心极难。
如此“理欲之辨”一旦为统治阶级采信以为社会治理方略，必然祸害社会；天下之人尽信程朱陆王为躬行实践之真儒，则必然祸国殃民。修己治人的实践及其效果，是检验思想理论真理性的标准，也是辨别真儒学与非儒学的标准。
如果以上理解大致不谬，那么，还原戴震也就是可能的：戴震既不是“主情”、“主欲”如同边沁一样的功利主义者，也不是固执门户之见的汉学大师，更不是重建儒学道统以契亚圣的自诩圣贤，甚至还不是“反理学斗士”、“主气”的唯物论者、猜测到辩证法的哲学家，而是一个力图祛除哲理化和神学化双重遮蔽以求儒学真是去实现和确证儒学修己安人社会功能的儒家学者。
重新阅读戴震，给予我的启迪是：还原戴震以致于我国历史上的国学大家，就必须从“两条线、四大块”的前苏联教科书体系的束缚下超越出来，就必须从一体二分、二元对立的思维模式的禁锢中解放出来，就必须从照搬照套西方哲学的理论范式和演绎路径的依赖中解脱出来，就必须从力量就是知识的话语权力的支配下清醒过来。在这个意义上也许可以说，还原戴震，实际上也就是还原我们自己；而且也只有真正还原我们自己，我们才有可能去求戴震以至国学的真谛。
