一、一对同乡  两个布衣

庄子与惠施是战国中期的两位卓越哲等家。他们的生卒年在史书上皆无明确的记载，按现在学术界一般接受的观点，庄子约生于公元前369年，卒于公元前286年，惠施约生于公元前370年，卒于公元前310年。《庄子·徐无鬼》篇云：“庄子送葬，过惠子之墓……”据此，惠施比庄子早卒是可以肯定的。如按他们的生年说，庄子与惠施大致可说是同时代的同龄人。

《史记·老庄申韩列传》云：“庄子者，蒙人也……”刘向《别录》云：“宋之蒙人。” 《吕氏春秋·淫辞》篇高诱注云：“惠子，惠施，宋人也……”据此可知，庄子与惠施同为宋人；说得亲近点儿，他们是一对同乡（中国历有“尸骨还乡”之俗，观“庄子送葬，过惠子之墓”，以及《庄子·至乐》篇所云“庄子妻死，惠子吊之”，二人相居可能不会太远）。这一对同乡早年是否有过交往，史书上无记载。侯外庐等在《中国思想通史》中所作“惠施年行略表”云：公元前334年，惠施“三十六岁，为魏相……”公元前322年，惠施“四十八岁，被张仪逐至楚，转入宋。与庄子相晤论学。”[1]钱穆著《惠施公孙龙》亦云：“（魏惠）王果听张仪，施见逐之楚。……楚王……乃奉施而纳之宋。时梁惠王之后元十三年也。遂与庄子交游。”[2]如果这里所谓“与庄子相晤论学”、“遂与庄子交游”是说惠施与庄子初次相见，那么二人的交往是比较晚的。但我们还不能这样认定。可作为参考的是《庄子·秋水》篇云：

惠子相梁，庄子往见之。或谓惠子曰：“庄子来，欲代子相。”于是惠子恐，搜于国中三日三夜。

如果这段话不是全出于杜撰，那么庄子与惠施至少在“惠子相梁”时即惠施被逐至楚的十多年前就已有过交往。如果再考虑到惠施身为魏相，庄子以一介隐士欲往见之，恐不是素昧平生而突兀造访，两人在此之前曾有过一些接触，庄子要去见一见以前的老朋友，这种可能性也是有的。

《秋水》篇说，惠施对于庄子的到来很不理解，轻信了别人说“庄子来，欲代子相”，于是“搜于国中三日三夜”。惠施恐不至于真的这样器量狭小，这段话可能是要说明惠施当时不知庄子之清高，于是引出庄子“南方有鸟，其名为鹓鶵……非梧桐不止，非练实不食，非醴泉不饮”一段话。如果说在此之前惠施与庄子已有过交往，而惠施不知庄子如此之清高，那么有两种可能性，一是惠施对庄子知之不深；二是庄子本人的思想有很大变化。我倾向于后一种可能性。

庄子思想的清高、冷峻、深刻、洒脱，决不是一个少年或青年所能企及的。他的思想饱含了对社会黑暗、生活酸楚、世态炎凉的人生体验，说他的思想形成于中年时期是比较合理的。

庄子早年曾在蒙做过漆园吏，也就是说，他并非一开始就超然物外，而是也曾被世所“用”。这一段被世所“用”的经历可能对庄子思想的形成产生了决定性的影响。在《庄子·人间世》篇中有几则关于被世所“用”和不被世所“用”的寓言，作为一篇之总结的一段话说：

山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。

照些话是说，被世所“用”而致伤。其中“漆可用，故割之”当是庄子从做漆园吏的社会实践中体验得来。“漆”被世所“用”而致伤，这不仅是指“漆”而言，而且是指庄子曾做漆园吏被世所用而受到世俗的伤害而言。文中有“栎树”所云：

且予求无所可用久矣，几死，乃今得之，为予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？

这段话凝聚着庄子从被世所“用”到“无所可用”而“为予大用”这样一段人生转折的艰难困苦的经历，这段经历也是庄子思想逐渐形成并愈发坚定的过程。

庄子在世上求“无用之用”，这样一条人生道路虽使他陶然于精神之逍遥，但也窘迫于物质之贫困。《庄子·山木》篇云：“庄子衣大布而补之……”正说明了庄子当时的社会身份——他是一个穷苦的布衣之士、一个平民知识分子。《庄子·外物》篇载“庄周家贫，故往贷粟于监河侯”云云，也正是庄子生活贫困，受到权势阶层的怠慢，而庄子奋力作精神抗争的写照。

庄子做漆园吏之前的身世如何，今人无从确考；他辞去或被罢去漆园吏之后的家境，肯定是很贫穷的。这种贫穷不是由于仕途受阻，而是由于庄子看破了仕途的险恶，不甘为世所“用”。庄子把通过仕途而得富贵比喻为在“骊龙颔下”得珠，他对谄媚于君王而侥幸于富贵者更有“舔痔”之讥（见《庄子·列御寇》）。《秋水》篇和《列御寇》篇有两段庄子拒绝受聘的叙述，司马迁把这两段话作了综合，写入了庄子的传记（见《史记·老庄申韩列传》）。庄子是否真的曾被楚威王“许以为相”，今人也无从确考，但那两段话确实表明了庄子不为世“用”、不与当时的统治者合作的态度。

与庄子相比，惠施在政治上走着不同的道路。据侯外庐等所作“惠施年行略表”：公元前338年，惠施“初至魏，见魏相白圭。应魏王召，论齐、魏战马陵事”；公元前334年，惠施“为魏相，主谋齐、魏相王”。如果说楚威王聘庄子“许以为相”确有其事的话，那么楚威王于公元前339年至公元前330年在位，这段时间也正是惠施初至魏、然后任魏相的时候。庄子对相位避之唯恐不及，而惠施则被视为“新娶妇”加入了魏国卿相的行列。《吕氏春秋·不屈》篇载惠施初至魏，向当时的魏相白圭诉说使魏国强盛之策，白圭竟以“新娶妇”不该指责夫家的弊端陋习而责怪之，可见惠施在魏国旧卿眼中的地位是很低微的，而这正从一个侧面说明了惠施在任魏相前的社会身份。《吕氏春秋·不屈》篇又载，魏惠王欲让贤传国于惠施，惠施说：“……今施，布衣也，可以有万乘之国而辞之，此其止贪争之心愈甚也。”这段话说明了惠施为什么被魏国旧卿视为“新娶妇”——惠施原本属“布衣”之士，同庄子一样是平民知识分子。

惠施的社会政治主张除“止贪争”外，还有“泛爱万物”（见《庄子·天下》）、“去尊”（见《吕氏春秋·爱类》）、“偃兵”（见《韩非子· 内储说上》），这些与墨家的“兼相爱，交相利”、“爱无差等”、“非攻”等思想很相近。墨学代表了小生产者的利益，惠施之学虽不是小生产者的利益所能范围，但它反映了一般平民阶层的愿望还是应该肯定的。《吕氏春秋·淫辞》篇云：

惠子为魏惠王为法。为法已成，以示诸民人，民人皆善之。献之惠王，惠王善之，以示翟翦……

翟翦先说“善也”，但又说“不可行”，并将其喻为“郑卫之音”。翟翦是翟璜之后，翟璜又是魏文侯欲举为相的私友（见《吕氏春秋·举难》）。翟翦反对惠施所立之法，与“民人”异，很可能是出于旧臣权贵的偏见。而“民人皆善之”，这说明惠施所立之法照颇到一般民众的利益。荀子说惠施之学“不法先王，不是礼义……不可以为治纲纪……”（《荀子·非十二子》）这也说明惠施这位“布衣”卿相确有一套与上层统治阶级不同的社会政治学说。

今人或因匡章喻惠施为“蝗螟”，惠施自称是“治农夫者”（见《吕氏春秋·不屈》），而说惠施此论与孟子“劳心者治人，劳力者治于人”之说甚为近似，而与墨家的社会学说极端相反。其实，惠施此论只是强调社会分工的必要，而不带有“大人”与“小人”阶级对立的色彩。观匡章之意，主要是责难惠施及其随行没有“与农夫并耕而食”，这是农家许行派的观点（见《孟子·滕文公上》）。惠施的回答与孟子论“劳力”、“劳心”之分确有些相似，但惠施并没有像孟子那样作“大人之事”与“小人之事”的区别，他自比于“筑城”活动中的“操表掇者”，很有些出身于“布衣”的学者兼政治家的色彩。

庄子与惠施同为布衣之士，前者“求无所可用”而“为予大用”，“宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕”，后者则怀抱“去尊”、“偃兵”、“泛爱”、“止贪争”的社会理想，被视为“新娶妇”加入到卿相阶层的行列。前者的道路是退隐逍遥，后者的道路是进取致用。以前者观后者，则后者不免因“用”而致伤；以后者观前者，则前者虽“大”而“无用”。《庄子·逍遥游》的篇末有庄子与惠施关于“大瓠”、“大树”之“用”与“无用”的两段对话，最能显出二人在人生道路选择上的对立，读者可参见之。

二、一对诤友  两种学说

庄子与惠施所选择的人生道路虽然不同，但这并没有妨碍二人成为一对诤友。《庄子·至乐》篇云：“庄子妻死，惠子吊之。”且不论庄子借此机会对惠施作了一番人之生死“相与为春秋冬夏四时行”的开导，仅从惠施亲往吊丧而言，两人之间是确有情谊的。《徐无鬼》篇云：

庄子送葬，过惠子之墓，顾谓从者曰：“郢人垩慢其鼻端，若蝇翼，使匠石斲之。匠石运斤成风，听而斲之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。宋元君闻之。召匠石曰：‘尝试为寡人为之。’匠石曰：‘臣则尝能斲之。虽然，臣之质死久矣。’自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”

这段话最足以说明庄子与惠施在学术思想上的关联。庄子之所以能够“运斤成风”、“洸洋自恣”，其实是以惠施的思想为“质”的（今人或谓“惠施为庄子的思想作逻辑论证”，恰好颠倒了二人孰为“质”的关系）。观庄子所言，庄子本人的著作起码可以说大部分作于惠施去世之前，而且大部分是以惠施为辩论的对象，或者说是在与惠施争辩讨论的基础上形成、展开的。

惠施的思想为庄子提供了何种材质？由于惠施学富“五车”的著述全部佚失，我们现在只能从散见于《庄子》、《荀子》、《韩非子》、《吕氏春秋》等关于惠施的记述和评论中观其端倪。当然，保存惠施思想最集中的就是《庄子》书中的《天下》篇。

《天下》篇云：“惠施多方，其书五车，其道舛驳，其言也不中。”以此知惠施学问广博，著述宏富，而其思想与庄子不合。接下来，《天下》篇列举了惠施“历物之意”的十大命题。何为“历物之意”？成玄英《疏》云：“心游万物，历览辩之”；马叙伦《庄子天下篇述义》引章炳麟云：“陈数万物之大凡也”；用我们今人的哲学术语说，这是一种自然哲学或素朴的自然辩证法思想。《天下》篇又云：惠施“徧为万物说……弱于德，强于物……散于万物而不厌……逐万物而不反……”这些都说明惠施是以“物”或“万物”为研究对象的。今人或以概念的思辨或逻辑的诡辩来解惠施之学，其实是有违惠施“历物之意”的本意的。

我在拙著《中国气论探源与发微》（中国社会科学出版社1990年出版）的“试解惠施的几个命题”一节中，曾尝试从气论哲学的角度对惠施的“历物之意”作了诠释，有兴趣的读者可以参见之。本文为探讨庄、惠思想的异同，对有些命题再作些重点的分析。

惠施的十大命题之首为：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”“大一”与“小一”的概念是惠施从宇宙构成论的角度立论，简言之，宇宙的全体谓之“大一”，构成万物乃至整个宇窗的谓之“小一”。《庄子·秋水》篇云：

世之议者皆曰：“至精无形，至大不可围”……无形者，数之所不能分也；不可围者，数之所不能穷也。

这段话可视为对“至大无外”和“至小无内”的正确解释。用今天的术语说，“不可围”、“数之所不能穷”就是无限大；“无形”、“数之所不能分”就是无限小。惠施认为，宇宙的全体是无限大的“大一”，而构成宇宙中的万物乃至整个宇宙的，则是无限小的“小一”。惠施为什么要提出“大一”和“小一”的概念？这从《庄子·知北游》篇中可得到解释：

今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁（遍）然而万物，自古以固存。六合为巨，未离其内；秋毫为小，待之成体。……此之谓本根，可以观于天矣。

惠施提出“至大知外，谓之大一”，就是要解决“六合为巨，未离其内”的问题；提出“至小无内，谓之小一”，就是要解决“秋毫为小，待之成体”的问题。这里的后一个问题也就是古希腊的亚里士多德所说：“最基本的元素物质应该是由它们的并合来组成最初的事物的。这种质性是属于实体中（最）精细的微粒。”[3]在惠施看来，这种“最精细的微粒”就是“至小知内”、“至精无形”的“小一”。但这里立即出现了逻辑矛盾：“至小无内”、“至精无形”的东西还能称为“微粒”吗？如果一个东西小到了“无内”、“无形”，那么它不就等于零、等于不存在吗？古希腊的埃利亚学派在批评伊奥尼亚哲学揭示了这一矛盾，并将其作为存在只能是“一”（“大一”）而不能是“多”（“小一”）的证据。这里的另一个逻辑矛盾是：如果说“最初的事物”由“至小无内”、“至精无形”的东西“并合”而成，那么“无内”加“无内”、“无形”加“无形”，不是仍然等于“无内”、“无形”吗？它们又怎能“并合”成“最初的事物”呢？古希腊的埃利亚学派也将这一矛盾作为存在不能是“多”的证据，而原子论者则认为存在是“多”，但这种“多”不是“无内”、“无形”，而是有形、“不可分”的“原子”。“原子”概念的出现首先是因古希腊唯物主义哲学家要避开以上矛盾（“虚空”概念的设置则是要避开“充实与运动”之间的矛盾，为“原子”提供运动的空间）。惠施的哲学接触到以上矛盾，但他不是要避开它们，而是承认它们，因此才有惠施的第二个命题：“无厚不可积也，其大千里。”“无厚”即“无内”、“无形”，是指“小一”。所谓“无厚不可积也”，是说“无厚”、“无内”、“无形”的东西相加，仍然等于“无厚”、“无内”、“无形”，此为避辑上的“不可积”；所谓“其大千里”，是说“无厚”、“无内”、“无形”的“小一”事实上积成了“其大千里”，然而又不止千里，宇宙万物乃至整个宇宙（“大一”）都是“小一”积成的（《经典释文》引司马彪云：“苟其可积，何但千里乎”）。

如果明白了“大一”“小一”的道理，那么另外的几个命题便可以迎刃而解。如“天与地卑，山与泽平”，以“小一”的概念解之，则天与地、山与泽皆由“小一”积聚而成；既然它们的本质构成相同，那么它们之间可谓没有尊卑的差别了。如果用“大一”的概念解之，则天与地、山与泽皆处是在“至大无外”的“大一”之中；如果将天与地、山与泽之间的有限差别比起无限大的“大一”来，那么这种差别也就近似于零了。

与“天与地卑，山与泽平”意思相近的命题有“我知天下之中央，燕之北、越之南是也”以及《荀子·不苟》篇提到的“齐秦袭”。燕在北，越在南，齐在东，秦在西，它们之间的距离比起无限大的“大一”来，也是近似于零的。因为宇宙是无限大的，所以燕之北、越之南、齐之东、秦之西皆可谓之为“天下之中央”。

惠施之学被概括为“合同异”，此处之“合”不是相对主义的混同或概念的诡辩，而是以“物”为根据的；惠施的有些命题看似带有相对主义的色彩，但其潜在的条件却是“大一”与“小一”概念必然存在的矛盾。古希腊的唯物主义哲学家正视并且要避开这些矛盾，因而走向了原子论。与惠施同时的庄子则借用惠施提供的自然哲学的思想资料，以其为“质”，走向了另一条道路。

《庄子·秋水》篇在解释“世之议者”所云“至精无形，至大不可围”之后说：

可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。……知是非之不可为分，细大之不可为倪。

在这里，“至精无形，至大不可围”只是为庄子的思想作了铺垫。惠施所言论、所意致者只是物之精粗，而庄子从中引申出的则是“是非之不可为分，细大之不可为倪”的相对主义结论，他所追求的是不能言论、不能意致、“不期精粗”的“道”。

《庄子·德充符》篇云：

自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和……

这段话的前一句与惠施“万物毕同毕异”的思想可谓相近或相同，“夫若然者”则是铺垫之辞，庄子从中引申出的结输是：万物并非耳目的适宜对象，只有“德之和”——“道”才是游心之所。

惠施在提出万物之差别具有相对性、同一性时，其潜在的条件是与“无穷”的“大一”相比。依此客观的条件，只能说“天与地卑，山与泽平”，而不能说“天比地卑，山比泽低”。庄子则取消了客观的条件，把万物之差别看作主观上可以任意颠倒的，因此他提出：

天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。（《庄子·齐物论》）庄子在强调万物之差别可以任意颠倒时，实际上否认了人们对物质世界进行客观认识和理性分析的必要和可能，万物之差别也就只能在主观上达到最终的冥同合一：“天地一指也，万物一马也……道通为一。”（《庄子·齐物论》）

惠施提出的“万物毕同”、“天地一体”，是从对宇宙之构成的概念分析中所得。庄子认为，这种从概念分析中得出的万物统一性并非“以道观之”的冥同，它仍在作理性的计较，作“朝三”与“暮四”的区别，因此他说：“劳神明为一而不知其同也，谓之朝三。”（《庄子·齐物论》，郭象《注》云：“夫达者之于一，岂劳神哉？若劳神明于为一，不足赖也，与彼不一者无以异矣。”）观此可以明确，庄子与惠施所同者是他们都提出了天地一体、万物为一的命题，但惠施的命题是“劳神明”从对物质世界的概念分析中所得，而庄子则是摈除理性，弃绝对物质世界的分析计较，达到“以道观之”的冥同。惠施在通过“心智谋度”而提出“万物毕同”时并没有否认“万物毕异”，而庄子则把“万物毕同毕异”作为否定理性认识的可靠性的铺垫，最终得出“道通为一”的结论。

庄子在说“劳神明为一……谓之朝三”时，提出与之相对的概念：“已而不知其然，谓之道。”（《庄子·齐物揄》）此“道”在认识论上就是停止对物质世界的分析计较，停止对万物之所然和所以然的认知，“和之以是非而休乎天钧”（同上）。惠施的“合同异”在本质上是自然哲学的命题，是自然辩证法的思想；而庄子的“齐物论”则是把自然辩证法转换成相对主义，最终提出了“弃智”“休心”的认识论。惠施与庄子在认知内容上的不同在于：惠施以“物”为认识对象，“散于万物而不厌……逐离物而不反”，庄子则以“道”为认识之终的，认为“知止其所不知，至矣”（同上）；在认知形式上的不同表现为“辩”与“不辩”：“惠施日以其知与人之辩……卒以善辩为名”（《庄子·天下》），庄子则提出“辩也者有不见也，夫大道不称，大辩不言……道昭而不道，言辩而不及……”（《庄子·齐物论》）。

惠施与庄子在认识领域的分歧开启了他们对人是否“有情”的争论（见《庄子·德充符》）。惠施的“历物之意”是主客对置的思维方式，当他提出“万物毕同”、“天地一体”时，并没有泯灭物我、天人的区别。因此，他才有发自“人之情”的爱心，提出“泛爱万物”的命题。也因此，他才有“以石代爱子头”，“击其所轻以免其所重”之喻（见《吕氏春秋·爱类》）。庄子的“齐物论”与惠施的“历物之意”不同，他采取了“丧其耦”、“吾丧我”（《庄子·齐物论》）的思维方式，他的“道通为一”不仅齐万物、和是非，而且同天人、均物我，进入了“天地与我并生，而万物与我为一”（同上）的境界。这样，庄子就“视丧其足犹遗土也”（《庄子·德充符》）“形固可使如稿木，而心固可使如死灰”（《庄子·齐物论》），他的“人之情”便泯灭了。在惠施看来，人如果“无情”就不可以叫作“人”，人如果“不益生”也就算不上“有其身”。庄子则以“无情”而求“不伤其身”，以“无用”而“为予大用”，以“无己”而用诸己，在这近乎悖论的思想中，我们可以看到当时“昏上乱相”、“仅免刑焉”的社会的折射，可以听到对“递相为君臣”、“相刃相靡”而“损乎其真”的世道的抗议！庄子以“弃智”“休心”的认识论菲薄惠施的自然辩证法，而其“弃智”“休心”的认识论在更深层的本质上又是一种向往自由、反抗异化的社会批判学说——尽管它在当时不能取得积极的现实成果，而只能为庄子这样的布衣隐士提供一种在“无何有之乡，广莫之野”的精神的“逍遥”。

三、一种感慨  两般命运

庄子与惠施虽然持不同的学说，走着不同的人生道路，但这两个布衣处在同一种社会情势下，因此他们也不免发出同一种感慨。

惠施是被视为“新娶妇”而步入魏国卿相阶层的行列的，这位学富“五车”的饱学之士初见魏相白圭便“说之以强”，白圭“无以应”，而且不得不承认“新娶妇”所言“非不便之家氏也”。然而，惠施的强国宏略在当时的情势下很难施行，尤其是很难得到魏国旧臣权贵的支持。观白圭把“惠施之言”比作“无所可用”的“市丘之鼎”（见《吕氏春秋·应言》），翟翦把惠施所立之法比作“郑卫之音”，匡章把惠施及其随行比作“蝗螟”，最后魏惠王听信张仪之言而逐惠施至楚，可以看出他在当时受到了各方面政敌的反对。《韩非子·说林上》载惠施对陈轸说：“子虽工自树于王，而欲去子者众，子必危矣。”这段对政界官场相互倾轧、争宠的揭露，可谓是惠施遭受各方面排挤和攻击的经验之谈。《韩非子·说林下》又云：

伯乐教二人相踶马，相与之简子厩观马。一人举踶马，其一人从后而循之，三抚其尻而马不踶，此自以为失相。……惠子曰：“置猿于柙中，则与豚同。故势不便，非所以逞能也。”

后面这段话可能不仅是惠施对其强国之策因有各方面的掣肘而不能顺利施行的感慨，而且是他对“泛爱”、“去尊”、“偃兵”、“止贪争”的社会理想在当时不可能实现的感慨！

庄子不像惠施那样用于世，但观其所言“天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉；当今之世，仅免刑焉”，他的不用于世恐怕不是不想用于世，而是当时的世道不能用于世。惠施在用于世的过程中对于世道情势之“不便”有所感慨，庄子在不用于世的道路上对于世道情势之“不便”更有所感慨。《庄子·山木》篇载“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”，魏王问：“何先生之惫邪？”庄子答曰：

贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也。衣弊履穿，贫也，非惫也；此所谓非遭时也。……处势不便，未足以逞其能也。今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心徵也夫！

魏惠王见到庄子“衣弊履穿”便谓之“惫”，庄子借题发挥说，“衣弊履穿”只是“贫”，“士有道德不能行”才是“惫”。“贫”只是庄子的外表，“惫”才是他的内心感受。庄子“怀道抱德”，而当时却是“天下无道”；身处“昏上乱相之间”，欲“无惫”而不得，庄子不能不发出“处势不便，未足以逞其能”的感慨！

庄子与惠施有同样的感慨，但二人走的却是不同的道路。庄子由此感慨而“外天下”、“外物”、“外生”（见《庄子·大宗师》），惠施则仍然以“天下”为事，“逐万物而不反”，执“有情”而“泛爱万物”。惠施之所以能够如此，这与他在“处势不便”时仍有一种“利民”的淑世主义精神和“当其时而已矣”的现实主义态度有很大关系。请看他在回答匡章“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也”的驳难时说的话：

今有人于此，欲必击其爱子之头。……子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉？……今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为！……利民岂一道哉？当其时而已矣。（《吕氏春秋·爱类》）

惠施之学本为“泛爱万物”但当“欲必击其爱子之头”时，他便衡别轻重，以“石”（物）代“爱子头”（人），这是惠施之学“爱类”（爱人）更重于“爱物”的一种表现。惠施之学本为“去尊”，但在战国时期王权主义盛行的形势下，“去尊”之说不能行于世，为“寿黔首之命，免民之死”，他采取“王齐王”而“偃兵”的政策，这是惠施顺应历史潮流，持“当其时而已矣”的现实主义态度的一种表现。

庄子不同于惠施，他认为当时是“仅免刑焉”的世道，任何有为的政治措施不但于世无补，而且会被人所“窃”，流于虚伪，加重世情的苦难。在庄子看来，“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《庄子·徐知鬼》）。因此，他不是像惠施那样“当其时”而有所作为，而是“安时而处顺”（《庄子·养生主》），“知其不可奈何而安之若命”（《庄子·人间世》）。

尽管惠施在政坛上屡遭排挤，历经沉浮，但他毕竟为魏国的政治和外交奔波了一生。其功过得失有待于史家作公允的评价（《吕氏春秋·不屈》篇将“惠王之时，五十战而二十败，所杀者不可胜数，大将、爱子有禽者”等等，作为惠施“大术之愚”的治魏败绩。但据《史记》，这些都是惠施“初至魏”以前的事）。钱穆谓：惠施“忧魏者深矣，要为异于三晋权诈之士也”（《惠施公孙龙》）。这是对作为政治家的惠施仍不失其布衣学者之正直本色的正确评价。

庄子比惠施晚死20余年。惠施死，庄子失其“质”，“无与言之矣”，其学术思想上的寂寞可想而知。但观庄子“过惠子之墓”以及“庄子将死”时，他身边已有一些“从者”、“弟子”服侍，其晚年的生活可能不是很凄凉。从《庄子·列御寇》篇所载“庄子将死”时与弟子关于是否“厚葬”的一段精彩对话，可知这位哲学家真的实践了他所谓“大块载我以形……善吾生者乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》），可谓生得逍遥，死得潇洒！

哲学家的命运不足以用其穷达生死来说明，最重要的还要看他的著作和思想对后世发生了何种影响以及受到后世何种的评价。从这个角度说，惠施的命运远不如庄子。

在惠、庄在世时，惠施的影响可能要大于庄子。《庄子·徐知鬼》篇载：

庄子曰：“然则儒、墨、杨、秉四，与夫子为五，果孰是邪？……”惠子曰：“今夫儒、墨、杨、秉，且方与我以辩，相拂以辞，相镇以声，而未始吾非也，则奚若矣！”

观此可以说，惠施之学是战国中期的显学之一。当时，道家思想的代表人物是杨朱，所以孟子排杨、墨而未论及庄子。宋儒朱熹曾说：“庄子当时也无人宗之，他只是在僻处自说，然亦止是杨朱之学。但杨朱说得大了，故孟子力排之。”（《朱子语类》卷一二五）从《孟子》书也没有论及惠施来看，孟子有可能是把惠施视为墨家一类的。然而到了战国后期，思想形势发生了很大变化，荀子开始重点攻击惠施“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不急，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”（《荀子·非十二子》），还说“惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。荀子对庄子的批评可能仅此一句，而他对惠施却屡番攻击，而且十分严厉。荀子批评惠施“蔽于辞而不知实”，此处之“实”不是指万物及其规律（荀子是主张“不求知天”的，见《荀子·天论》），而是指儒家的“君道”、“人道”。惠施“弱于德，强于物”，儒、道两家对“德”的理解不同，但用这句话批评惠施却是两家都可以接受的。惠施“卒以善辩为名”，而荀子对何为“辩”之善作了严格的划分，他说：

小人辩言险，而君子辩言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐也。（《荀子·非相》）

荀子是只许“君子辩言仁”，而不许“小人辩言险”的！因此，他又说：

无用之辩，不急之察，弃而不治。若夫君臣之义, 父子之亲，夫妇之别，则日切磋而不舍也。（《荀子·天论》）

除了这种对“辩”的二分法之外，荀子还有三分法，即“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者”（《荀子·非相》）。惠施之辩当然不属于后两者。就在这种对“辩”的三分法中，荀子更透露了对“小人之辩”的杀机：“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。”（同上）荀子是把惠施等辩者视为头号敌人的！荀子之仁学的核心是礼论，在荀子看来，与其“礼之理”相违背的也首先是辩者之辩。因此，他说：“礼之理诚深矣，‘坚白’‘同异’之察入焉而溺。”（《荀子·礼论》）

在先秦哲事中，最先提出停止“辩物”的是庄子。他批评惠施“逐万物而不反，是穷响以声，形与影竞走也。悲夫！”在停止“辩物”这一点上，荀子与庄子是相同的，其区别只是庄子主张知止于“至道”，而荀子则主张知止于“圣王”（见《荀子·解蔽》）。

在庄子之“至道”、荀子之“圣王”面前，先秦名辩思潮受到了重大挫折，然而给先秦名辩思潮以最致命打击的可能是战国末期异峰崛起的法家。韩非子在“以功用为之的彀”、弃“无用不辩，不急之察”这一点上是与荀子的思想相同的。但荀子主张“君子辩言仁”，韩非子则将言行标准完全诉诸“法令”，提出“言无二贵，法不两适，故言行而不轨于法令者必禁”（《韩非子·问辩》）。依此，则“辩”全无必要。“上之不明，因生辩也”，“‘坚白’‘无厚’之词章而宪令之法息”（同上）。只要君主颁明“法令”，则“辩”在“必禁”之列。

韩非子在禁“辩”的同时，对主张“大道不称，大辩不言”、持“恬淡”“恍惚”之说的道家思想也露出了杀机。他说：

恬淡，无用之教也；恍惚，无法之言也。……恍惚之言，恬淡之学，天下之惑术也。（《韩非子·忠孝》）

在韩非子的政治王国里，是不允许庄子那样的“逍遥”隐士存在的：“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏”，这在韩非子看来，是在“首诛”之列（见《韩非子·外储说右上》）。庄子似乎早已预料到这种结局，并预设了对付的办法。所以，在《庄子·山木》篇中，其弟子问：“昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人雁，以不材死。先生将何处？”庄子笑曰：“吾将处乎材与不材之间……”在严酷的君主专制下，庄子一类隐士欲得到完全的“无累”是不可能的；为了“保身”“全生”，他们只能“处乎材与不材之间”，而这与儒家的所谓“穷则独善其身，达则兼济天下”实有某种程度的默契。在历史上，庄子的“逍遥游”不知为多少宦海失意的儒生提供了精神的避风港！魏晋时期，郭象注《庄子》，提出“夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中”。这更化解了“材”与“不材”之间的矛盾：“材”即“不材”，用于世即不用于世，“应帝王”即“逍遥游”。

法家思想的独尊随着秦二世灭亡而成为过去，汉初崇尚黄老，“恬淡之学，恍惚之言”有了发展的转机。至汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，阴阳五行家的思想被儒学大量吸收，“阳儒阴法”、“儒道互补”渐成为中国政治、学术的基本格局。在先秦的“六家”显学中，实际上只有墨家和名家中道断绝，而其中最带有悲剧性的就是惠施之学了。惠施的著作全部失传，以致惠施的思想除了被人遗忘之外，就是遭人讥贬了。但从客观上分析，惠施的有些思想仍然融入了中国传统哲学和文化的大潮之中。例如，他的“大一”和“小一”概念就成为中国传统哲学自然观中不可或缺的概念（尽管名词表述可有不同，参见《管子》之《心术上》、《内业》、《宙合》，《楚辞·远游》，《吕氏春秋·下贤》，《淮南子·俶真训》，以及刘禹锡《天论》，张载《正蒙·太和》，王夫之《正蒙注·太和》等）[4]，这是惠施之学对中国传统哲学的重大贡献！然而，后世哲学家在沿用“大一”“小一”的思想时，对其中深刻的自然辩证法内涵已经漠然不解了。古希腊的哲学家正是从对类似于“无厚不可积也，其大千里”以及“充虚之相施（移）易”这样的命题的矛盾解析中，建构了原子论哲学[5]。惠施之学为中国传统哲学埋下的原子论的种子，被“无用之辩，不急之察，弃而不治”的思想扼杀了！此外，惠施的“去尊”思想、把王权视为“当其时而已矣”的权宜之计的思想，也被“君臣之义，无所逃于天地之间”的思想掩埋了。这些不仅是惠施之学的悲剧，而且是中国传统哲学和文化的悲剧。

与惠施的命运相比，庄子要幸运得多。他的思想影响的广泛深入已无庸赘谈，仅以其著作而言，《庄子》一书不但一直流传，而且为之作注者古今相续。魏晋时期，《庄子》倍受玄学家和佛学家的青睐，此时难得的是竟也有人想起惠施：

司马太傅问谢车骑：“惠子其书五车，何以无一言入玄？”谢曰：“故当是其妙处不传。”（《世说新语·文学》）

庄子思想之“妙处”可以通过《庄子》书和《庄子注》不断地领会，惠施思想之“妙处”则需于“不传”中艰苦地挖掘。

注释：

[1] 侯外庐等：《中国思想通史》第一卷，人民出版社1957年版，第422页。

[2] 转引自王蘧常主编《中国历代思想家传记汇诠》先秦两汉分册，复旦大学出版社1989年版，第187页。

[3] 亚里士多德：《形而上学》，商务印书馆1959年版，第20页。

[4] 后世哲学家对于这一思想的归属并不清楚，例如《朱子语类》卷六十三：“问：‘其大无外，其小无内’二句，是古语，是自做？”朱熹只答曰：“《楚词》云：‘其小无内，其大无垠。’”

[5] 参见拙著《中国气论探源与发微》“气论与原子论”一节。

（原载《道家文化研究》第五辑，上海古籍出版社1994年版）