时间：2009年1月30日

　　地点：北京大学勺园　

　　访谈嘉宾：夏威夷大学哲学系教授　安乐哲　

　　主持人：中国人民大学国学院教授　梁涛

 　　安乐哲　1947年生于加拿大多伦多。现任夏威夷大学哲学系教授、夏威夷大学和美国东西方中心亚洲发展项目主任、《东西方哲学》主编、《国际中国书评》主编。

　　安乐哲教授的学术研究范围主要是中西比较哲学，他的学术贡献主要包括中国哲学经典的翻译和中西比较哲学研究两大部分。他翻译的中国哲学经典有：《论语》、《孙子兵法》、《孙膑兵法》、《淮南子》、《道德经》、《中庸》等。他关于中西比较哲学的系列著作包括：《孔子哲学思微》、《汉哲学思维的文化探源》、《期待中国：探求中国和西方的文化叙述》、《主术：中国古代政治思想研究》等。

　　主持人：我注意到，您和杜维明先生，认为儒家关系性自我是非常积极、健康的，我们应该向这种“关系性自我”，或者您讲的“区域、焦点式自我”回归。

　　儒家重视关系，把人放在关系中予以理解。比如，儒家重视五伦，主张“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，五伦就是五种理想的关系。还有，早期儒家重视“独”，据我们现在的研究，“独”不是指独居、独处，而是指内在的心理意识，帛书《五行》的解释是“舍体”——舍去身体感官对外物的知觉、感受而回到内在的意志、意念，关系是否合理，是否健康?这并不能靠关系自身来说明，还是要靠人来作出判断、选择，这就又回到了人的内在性。所以我认为一些海外汉学家突出、强调了儒家关系性的一面，是有积极意义的，但也不能“过”。比如芬格莱特认为，对儒家来说，至少要有两个人，否则就没有人。他的根据是“仁”字的写法是“从人从二”，必须要有两个人，才能形成人的关系，才能“仁者爱人”。但是郭店简出土后，我们发现仁字均写作“身心”，“从身从心”，很多学者认为这个字就是古文“仁”，它出现得要更早，这个“从身从心”的仁字，强调的就是人的内在性方面。

　　安：在儒家那里，内在和外在是不能分开说的，因为我有健康充实的外在关系，所以我的内在性能够因此而丰富;如果外在关系贫乏了，那么内在性也就变得空虚了。西方的“个人”指的是“人本身”(one in its self)，而中国的“个人”是指Becoming one together，从关系来确立个人的存在，成为一个被人认识的、受人尊敬的个体。因为有外在的关系，所以个人的内在才会丰富。

　　主持人：是否可以这样讲，人的内在就是儒家所说的“性”?而这种“性”又体现、落实于各种关系中，比如与父母的关系、与学生的关系等等。

　　安：《论语》里有这样几句话：“君子务本，本立而道生”、“孝悌也者，其为仁之本欤?”朱熹把“为”做动词用，“为仁”就是“行仁”。在他看来，“仁”是体，“孝悌”是用，这就需要我们从中国的传统来理解体用的关系。“性”不是一开始就有的东西，它与人的行为是彼此相互生成的，“性”不是属于某个个体的东西，而是在人与人的相互关系中生长的一种实在。或许可以这样说，我们不是由性开始而感受到别人，而是在与他人的交往中体验、扩充、发展了我们的性。我们不是从一个共同的“性”开始交流，而是在交流中形成一种具有共同“性”的人。我们不是从个人开始，而是在关系中确立起个体的真实性。

　　主持人：这正是我想与您讨论的问题，我注意到您提出孟子的“性”其实是一种历史、文化的塑造，而不是一种先天的赋予。我们以前讲孟子，总把他的“性”理解为一种先天的赋予，在牟宗三那里，甚至带有一点本质主义的色彩，这种理解往往忽略了孟子的性还有一个扩充、培养的过程，您的解读正好对此是一个纠正。所以我觉得很有启发，也引用过您的观点。但我也有一种担心，您的解读会不会又“矫枉过正”了呢?依照您的理解，孟子的“性”则完全成为一种后天的了，除了历史文化的影响之外，孟子的性是否还有一些先天的成分呢?

　　安：不是的。性是本，而“本”是活的，不是孤立的，关键就在于内在赋予和外在影响之间的关系。“本”存在于内在与外在的互动中，不是一个孤立的东西，好比树的枝干生长的时候，它的根基也同时壮大，它们是彼此依靠的。人一出生就存在于家庭之中，我们可以说人皆有恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心，但是四端之心之所以能够持续地发展，是因为我们有传统、环境、语言、文化、价值的滋养。所以我们不要把一个有机的婴儿同他的关系和环境剥离开，你是你的关系，而不是一个本质性的东西。“性”是一个关系性的概念，而不是一个纯粹内在的事物，事实上，它具有内外两个方面。

　　主持人：我注意到您在最近的几次演讲中多次提到在儒家看来，人刚出生的时候什么也不是，是一个nothing，人是在后天的环境中逐步成长起来的。我对此有一个疑问，对于儒学而言，究竟能不能说人一生下来只是一个nothing?这是存在主义的观点，还是儒学的观点?

　　安：这是我的一个错误，不应该这样讲。应该说，人一开始就具有一些传统的因子，比如你的基因、你的文化传统等，所以“nothing”是一个夸张的说法。

　　主持人：基因是个生物学的概念，而文化传统则属于后天的。按照孟子的讲法，“人之异于禽兽者几希”，人与禽兽的差别只有那么一点点。而这种“几希”是天赋予人的，是人生而具有的，我们在后天的教育中需要把它一点一点地培养起来，让它不断扩充、放大、丰富。但刚开始的那一点点灵明，还是天所赋予，非由外铄的，有了这一点，人才能成为人。

　　安：可是我们不要忘记“天人合一”的思想，儒家的“天”是从哪里来的呢?我认为是从人的文化创造、想象力中塑造出来的，“天”不是一个外在的东西，而是和人有密切的关系。因为有“圣贤”、“天”的存在，我们有可能来成就自己;反过来，在我们成就自己的过程中，又把我们的创造贡献给天。在儒家那里，“天”不是一个西方意义上的“上帝”，只把某种单向性的东西交付给我们，它是一个与人交互的过程。

　　主持人：这就是说，人可以通过自己的努力，使“天”变得更为丰富，如孟子所说，“尽心、知性而知天”、“万物皆备于我”，不仅天赋予我性，我的存在也可以使天更加丰富。所以“天命之谓性”只是一个逻辑的起点，但更重要的是要通过“尽其性”、“尽人之性”、“尽物之性”、“与天地参”，把天赋予我的性扩充起来，最后贡献给天。从这一点来说，儒家的“性”是在一种天人合一的互动关系中展开的，天所赋予的“性”只是一种倾向、趋势、活动、可能，规定了一个基本的方向，这种“性”需要在后天的实践中得到充分的实现和发展。

　　安：说得很好。西方对儒学的理解，借用威廉·奥卡姆的“剃刀理论”——最简单的解释往往是最有说服力的，我们可以说经过了“两次剔除”。第一次是对“上帝”观念的剔除。耶稣会士刚到中国的时候，都认为中国人的思维方式是有问题的，为什么呢?因为在中国人这里，没有一个原初意义上的“创造者”，世界是自然地发展起来的，没有一个外在主宰者、创生者的位置。第二，中国人没有“灵魂”的观念。对西方人来说，“灵魂”是上帝观念在个体中的内化，是一个缩小的上帝。我们要问，什么是灵魂?你的灵魂在哪里?比如我认识梁涛，只是因为认识了你的态度、行为、表现，这就是我眼中的“梁涛”，这不是一个灵魂意义上的概念。所以第二次“剔除”了“灵魂”观念，人就是人，是关系性的存在，“心”并没有一种内在的、特殊的身份。

　　主持人：儒家的内在和外在是相互联系的，即使是回到内在的“独”，也不是要斩断与外部的关系。

　　安：就像我们谈论“人性”一样，人在最开始的时候，有成其为人的基本条件(Initialconditions)，但我们不要把这个东西先验化、本体论化、形而上学化，儒学的魅力，就在于它不离开日常生活而谈人，无论是对为师、为父、为友的理解，孔子都是根据最基本的日常生活来谈的，这非常重要。现代的科学也证明，事物的存在其实都是关系性的，关系中的人并不缺少自我。