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我觉得我们搞国学、搞中国文化研究时，太缺少科学的自我批判意识，讲国学不应该是企图把人导向往回走，往后看，复古倒退。一个人一辈子都做好事，不做坏事，可临死时却告诉人们，他做一辈子好事其实都是做给人家看的。我不认为儒家只是一个政治化的官方的思想，它原来就是民间文化。现代化的过程中，传统优秀文化与道德价值还是我们的基础。这是我们对民间儒学再生的期待。 主办：北京师范大学价值与文化研究中心 光明日报《国学》版 时间： 地点：北京师范大学价值与文化研究中心会议室 访谈嘉宾：中国政法大学教授 李德顺 北京大学教授 陈来 中国人民大学教授 张志伟 中央民族大学教授 牟钟鉴 北京师范大学教授 张曙光 武汉大学教授 郭齐勇 北京师范大学教授 李景林 主持人：梁枢 主持人：今天的讨论是一个多学科的碰撞和交流，希望大家畅所欲言。首先请各位就“儒学评价的理论方法反思”问题交流观点。在座的有两位先生都曾谈到这个问题。李德顺先生在他的《与改革同行》一书中，有一篇在社会上很有影响的文章，题目就叫做《考察传统文化的一个方法问题》。然后是牟钟鉴先生，几天前在接到我们会议议题题纲的时候，建议我们应该对儒学评价的理论方法问题进行讨论，所以我们把这个问题列入今天的会议。 我们注意到，有一种现象，总是被与儒学联系在一起，我们权且把这种现象称之为伪善主义。关于这种伪善主义与儒学的关系，最有代表性的表述就是“满嘴仁义道德，一肚子男盗女娼”。那么这种伪善主义与儒学到底是什么关系?就这个问题2006年我曾请中山大学的李宗桂先生和今天在座的郭齐勇先生做过一次对话。大体上，郭先生认为，伪善主义用儒学作遮蔽，但是与儒学本身没有关系;李宗桂先生认为，这种伪善主义是一部分人对儒家仁爱思想的一种异化，而儒学对这种异化的产生缺少免疫力。李德顺先生的思考则进一步深化了。他在文章中提出这么一个概念：“言与行的二元分裂型人格”，即言行不一致，相互脱节——原因之一就是在儒家思想体系中包含着某种隐性的缺陷。 问题的实质在于：这种伪善主义是儒学本身造成的，还是儒学在社会推广过程中造成的，或是其他原因造成的?打个比方，伪善主义就像是一种病毒，那么这种病毒是儒学原生的，抑或寄生于儒学身上并借助儒学向社会传播的，还是跟儒家没有关系?下面就请各位先生发表高见。 搞现代国学，我主张要有三个反思 李德顺：我抛砖引玉吧。我觉得我们中华民族、中国学界面临一个重新振兴的时机，应该拿出自己的思想文化理论来。不能要么去拾洋人牙慧，把洋人的东西直接当成自己的东西;要么停留在只会“吃祖宗饭”这个水平，把文化与过去的文章言说简单地等同起来。我把这两种倾向归结为一个叫“向外看”，专看人家有什么;一个叫“向后看”，专看过去有什么。这两种看法实际上都看不见或者看不起现在的中国人，不承认现在中国人的文化权利和责任。 我主张，不管是向外看，还是向后看，最终都为了立足于当代中国人，向前看，向前走。而且我不认为中华文化传统有什么“断裂”。现在的中国人，活着的中国人，都是在中华文化的胎液里泡出来的，我们身上的优点与缺点，都是中国文化和我们的传统造就的，不能割断历史来说它。 搞现代国学，我主张要有三个反思或三个自觉。 第一是对象的自觉。作为对象，我们讲传统文化时，究竟应该定位在哪儿?是定位在历史，定位在文化，定位在人，还是简单地定位在某个学说、学派体系上?不要一讲传统文化就认为是讲国学，一讲国学就认为是讲儒学，就是说，中华文化、国学、儒学这三个概念之间的过渡不能那么草率。按我的看法，中华文化、中国人自古以来的生活样式，要联系中国的整个历史和中国人的整个现状来看，不能简单地用某些言说来代替，因为它特别不固定在某一种形式上，就像中国人可以把三个教的教主塑在一个殿里一样。塑在一个殿里表明我们的“宗教”很不纯、很不诚。但是这不纯和不诚的背后，有一个中国人自己的“以人为本”的自主意识在里面。它实际上形成了一个传统，造成了中华文化的一种风格。 就儒学来讲，是不是也有几个不同的阶段?说儒学的时候，你是指哪种形态?目前讲国学特别是儒学的时候，我觉得目标和对象缺少统一性，随意性很大。谁想说哪一点就说哪一点，讲来讲去好像这个对象脱离了中国人的历史、中国人的生命和中国人的现实。所以作为对象需要反思。 第二个是方法的反思。同西方学术的传统比起来，我觉得我们搞国学、搞中国文化研究时，太缺少科学的自我批判意识，往往是用价值意向代替科学论证。张岱年先生说中国哲学“一天人，合真善”，“重了悟，轻论证”。把什么东西都混在一起，最终往往就是表达一种价值取向和价值诉求，而对它的基础和意义缺少科学的、实证的说明，成为一种无法讨论和检验的东西。 儒学在现代生活中的影响其实还是很深很大的。比如，一些领导干部的内心深处就总有一些过去的包括儒家的东西在关键时刻起作用，像人治主义的观念;人身依附(“谁是谁的人”)观念;“仁者在位，能者在职”(能干活的让他去干活，然后让贤者去看着他，管着他)的用人观念;等等。这些在理论上与马克思主义所讲的共产党的宗旨完全不是一回事。所以我说要估计到这些东西的影响，应该把研究国学看作是我们民族思想、文化、精神理念的一次自我反思和自我超越。 第三个是导向的反思。要反思我们现在的导向，究竟是面向哪里?我想，讲国学不应该是企图把人导向往回走，往后看，复古倒退，而是要引导人们勇于面对现实，面对世界，担负起自己的责任。 张曙光：对不起，我打断一下德顺老师的发言。我觉得你的说法太宏观，也有些笼统。现在的问题是要不要借助和如何借助传统的思想文化资源，这才是分歧所在。我们自己的经验教训是，必须借助传统，传统“断裂”不了，但会扭曲，该扬弃的没扬弃，不该失落的失落了。另外，近代以来，我们中国人和中国文化在许多方面变化得很厉害，虽然有些方面如常识理性变化不大。 张志伟：西学东渐以后这么长的时间，我们文化领域中承担的因素和一二百年以前是不一样的，所以说虽然也叫中国人，但实际上只不过是叫中国人而已，它的内容改变很多了。(众人笑) 李德顺：实际上，我们的文化是用中国的根来吸收外部的营养而生长起来的。我们现在的学科分类就是从西方来的。如果为了避免西化，连学科分类也否定，那我们还有什么科学的学科形式?都恢复经史子集、六艺那一套?搞那样的教学行吗?把来自西方的和属于西方的混为一谈，用这种混淆的方式来强调自己的东西，这种思路和导向非常不好。它会导致我们文化上的封闭和保守。 张志伟：现在我关心的是，在现在的情况下，你讲中国文化的根，不管马克思主义也好，西方的东西也好，反正要归到中国文化的根上来，现在这个根是什么?从不同的层面来看，这个根是学呢，是制度呢，还是民间的伦理规范呢? 李德顺：这个根应该是中国人生存发展方式的历史和现实本身。 主持人：李老师说的是一个总的纲领性的东西。今天我们有一天时间，肯定会就其中的一些问题分别讨论，所以我们就把李老师刚才的发言理解为是一个开场白。从主持人的角度出发，我们还是回到儒家历史定位和儒学的研究方法问题，好不好? 对儒学与伪善主义的关系要做具体分析 陈来：我想对伪善和儒学的关系问题作一个说明。关于伪善，在伦理学上来讲，西方叫做道德意志无力的问题。就是说，你明明知道这个是对的，但是你不这么去做。上世纪八十年代从中国到英文世界去的很多学者对此都有讨论。如果从伦理学的价值与文化的角度来说，伪善这个概念是不清楚的。顾名思义，伪善就不是真正的善。可能有一种情况，一个人一辈子都做好事，不做坏事，可临死时却告诉人们，他做一辈子好事其实都是做给人家看的。这种人你可以说他是伪善。但是怎么评价?我想不是那么简单，用毛主席的观点，即做一辈子好事很难来说，应该是肯定的。传统儒学里面有一派过分重视动机，当然动机是一个决定道德性的重要方面，但康德的观点我也不同意。比如说，这小孩要掉井里去，你赶紧上前拉他一把，不管怎么讲，这种行为都是正确的。 郭齐勇：“要(读yāo)誉于乡党朋友”。 陈来：用孟子的话说是乡党。有些人认为，好像只有出于恻隐之心，这个才是一个有道德价值的行为。我觉得不能那么极端地看。 张志伟：这一点，康德不反对，他说这是好事，不过不要说它是道德的。按照康德的观点，应该把好的行为与道德行为区别开，不要都扯到道德上去。 陈来：但是，你不承认他是道德行为，就很容易引导到错误上去。这一点，康德也太严厉了，意志的道德性和行为的合法性一定要分得很清楚，这样就导致了纯粹动机主义。这是一种偏向。所以，你从这个角度来讲，伪善说明什么?假如这个人本来是想言行一致地做坏事，但是他不得不讲一套仁义道德，我想这件事正好说明他所在的社会有一个很强大的道德文明传统对其进行约束。这个约束力会使人去恶扬善，走向好的方向。“伪善”的出现当然跟儒学有关系，儒学作为一个强大的道德价值传统对人有约束力，使他不敢明目张胆地声言为恶去善，所以他一定要在社会公众方面表示自己承认、了解这些公共的价值。 主持人：好，李老师，您说。 李德顺：说到伪善，我认为它不是儒家的本义。但儒学里边有一种抽象理想主义的因素，让人觉得它好像在各种场合下都适用，都有道理，而人去实行的时候，却可能产生相反的结果。 张曙光：刚才听了几位老师的看法，我认为可以从三个方面来思考这个问题：第一，从一般的人类文明的角度来思考。从这个角度看，“伪”或“伪善”是中性的，就是说任何文明都有一个内在矛盾，像荀子讲的“化性起伪”的“伪”，意思就是兴起人为的东西，转化人的本性、本能。文化、文明作为人为的、人的有意识的产物，其功能就是用来抑制或消除人性中不好的方面。所以人类进入文明，就是让人的生命往一个向度上展开，然后压抑另一个向度，人类原始阶段和后来的许多“禁忌”就说明了这一点。我们(研究马哲的)更多地看到负面的因素，而他们(研究中哲的)看到的是正面的作用。但是只要社会中道德或者文明居于主导地位，好多人就不敢公开地无耻。(众人笑) 第二，如果从中国传统社会的结构来看，它反映了这个社会结的内在矛盾。人类族群内部自从有了利益的分野和冲突，就从原来的文化中分化出政治，而国家就是靠政治原则和权力来运作的，不再靠过去的氏族或家族原则了。家族原则就是伦理情感的原则;而国家是公共领域的事情。但是由于中国古代特定的历史文化条件，在夏商周，家族的原则和国家的政治原则是结合在一起的，族权政权化，政权族权化。到了秦始皇有了一个变化，搞了郡县制，国家大事一靠皇帝，二靠官僚。从总体上看，秦之后的社会，家与国有了一定的分化，但仍然是把政治原则与家族原则即把“忠”“孝”结合在一起，“礼”就是这个结合的产物。整个社会还是像一个大家庭，人们只有伦理的和道德的上下尊卑。这种社会结构和礼教本身就决定了它必然会造成人的两面性或双重人格，虚伪或伪善。汉宣帝的儿子认为朝廷讲仁义道德，讲王道，就只应当按仁义和王道去做，汉宣帝则骂他不谙世故，称汉家自有“霸王道杂之”的法度，当然实际上是“外儒内法”。 因此就涉及到第三个问题，如何看待在传统社会居于主导地位的“道德理想”。我个人认为，在中国传统社会，占主导地位的价值观是共同体的道德，这一道德体现的是“大一统”的意识。每个小我都要变成大我，也就是内化共同体的道德。因为整个共同体的道德让每一个人承担，个人的生活就有了一个能不能承受共同体道德之重的问题，如果难以做到，便出现了表面上承认这种道德而实际上并不照着去做的情形，这就是虚伪。 做这样一个分疏之后你会发现，我们要继承的道德传统，要讲的儒家伦理，首先应当是古人讲的那些“做人做事”的基本道理，我们既不要对传统道德无限拔高，也不能否定其中的基本道理。过去我们其实是将传统思想文化中许多做人做事的基本的东西给否定了。 民间儒学和草根儒学是在社会底层起良性作用的力量 主持人：对儒学的历史定位以及当代评价涉及到一系列问题，比如说，儒学有没有草根性，或者说作为普遍主义的儒学只能是自上而下的吗?中华民族所表现出来的学习的精神、包容的胸怀、和谐的气度等优良品质与儒学有没有关系?等等。 牟钟鉴：我不认为儒家只是一个政治化的官方的思想，它原来就是民间文化，后来才提升为官学，被官方化了。它的根基在民间，是一个民间的学派。“文革”期间我回老家的时候，就深深感觉到，老百姓没有读过四书五经，也说不出个清晰的道理来，但是评论人，评论周围邻里之间的关系，家庭关系，用什么道德标准呢?不都是“五常”的标准，或者说是“八德”吗?看一个孩子好不好，往往是看他孝顺不孝顺，与其他孩子来往时讲不讲信义、诚实，这在老百姓当中是很普遍的。我们今天应该把它恢复起来。我们自己有儒家道德伦理，非要丢掉干什么? 郭齐勇：我说几句。一直到民国以前的中国社会，基本上是一个大的社会，政府很小。冯友兰先生晚年写的《三松堂自序》，讲他的父亲从河南唐河坐一条小木船到我们湖北省的崇阳县当县令的时候，晚清政府给县政府的财政少得可怜，就那么一点包银，县长可以请一个钱粮师爷，请一个刑名师爷，或请其一，也可以都不请。冯先生的父亲没有请，他死在任上，家人也是用一条小木船把他的遗体与遗物从水路运回唐河的。那时，县政府管不到下面，维系整个社会人心的是儒文化，还有很多民间性的、自治的组织。几乎所有的农村，凡有一点文化的人，按钱穆的说法，就起类似西方教堂的牧师或法堂律师的作用。老百姓之间有矛盾，常常说：我们到某某先生那里评理去。这就是儒家社会。虽然从文化上来说，我们有诸子百家，还有很多样的地域文化，但传统社会的构成方式、人们生存的模式，恰恰是儒家型的。这个儒家型的社会，不是说只有一种官方的意识形态，不要以为儒家的东西与官方意识形态可以划等号。其实更重要的是，那个时候除政府力量外，社会空间大力量很大，比方说民间的自治，有乡约，有乡练团练武装，有各种祭祀礼仪活动与组织，宗族、家族、祠堂，商会与行会组织呀，各种民间宗教呀，地方自治呀，绅士集团与士农工商等各种社会团体啊，民间文化、教育、技艺活动的组织与活动等。民国时期梁漱溟等“乡建”派依托的就是这样一个社会背景。 中国古代的天地社稷祖宗祭祀活动是携带着族群的信仰信念的密码的，整个的民间社会是一个空间很大的多重结构的、有调节能力的、有弹性的社会，这个社会里有很多管道，好像是自组织系统，民间儒学和草根儒学是在社会底层起良性作用的力量。 我觉得民间儒学在今天还是非常重要的。要重视儒学的草根性的一面。比如我个人出生的家庭是小小儒商的家庭，我祖父文化不高，但在武昌高级商业学堂，又叫武昌高级商业甲种学堂读过书，那时能上高商的人很少。他从那里毕业，当过湖北美专总务科负责人。我父亲只有高小文化程度，因为他是老大，他要出去谋生。我祖父在我们那一带，在武昌城边八铺街、新桥街到板厂街那一带，属于社会贤达。抗战时武汉沦陷，日本人来的时候，要他做武昌市(当时叫武昌市)商会会长，他坚决不干，我父亲设法把他安排到汉口法租界里去，躲起来了，住了一段时间。祖父隐退后，做粮食与木板生意。解放初期我祖父在街道办业余夜校，教老百姓识字。他是民间性的儒生中的一员，不是精英，是一种生活化的民间性的儒商，教育子孙做到仁义忠信。他是新派，懂英文、数学，让后辈读《古文观止》。 上世纪五十年代以后，我国社会结构发生了变化，但民间老百姓的心灵仍保留了不少传统的价值观念。1968年11月我到天门下乡的时候，我们知青“以阶级斗争为纲”，要去斗“地富反坏右”，老百姓用的就是他们所学的蒙学读物或者《朱子治家格言》的东西，或者就是传统戏文中的，说书的、皮影戏中的价值观念，来化解我们的仇恨心理。他们的意思是，你们下乡知识青年要斗的这些“地富反坏右”，其实不过是“地富反坏右”的子女，他们的祖上也做过好事。是他们化解了我们斗争的心理，非常关心我们，虽然那时物质生活匮乏，但仍尽量送我们吃的与必需品。他们以爱心感染了我们。1970年7月后，我当了八年工人，我在社会的底层生活，有不少朋友。我在湖南株洲化工厂实习培训时，曾挖过防空洞，学习修电动机。我感觉工人师傅身上带有的文化密码，不是别的什么东西，就是做人之道、做事之道。有很多人很优秀，做人很正直，很关爱别人，忠孝节义的东西还保留着。这些人基本上是在与草根儒学相联系的氛围中成长的。我觉得现代化的过程中，传统优秀文化与道德价值还是我们的基础。这是我们对民间儒学再生的期待。作为我们今天法治社会的文化层，文化土壤，我们需要这种东西。传统儒家社会基本价值的改造与创造性的转化是至关重要的。 还有，刚才讨论中也提到了儒家观念制度化的问题，传统社会中的儒者如何面对制度建构的问题，我觉得有两个方面值得我们重视。第一个，面对传统的专制社会，儒家倡导的是一种软化的开明的柔性的专制，而不是刚性的，或者说儒家所起的作用是减缓了专制的残酷性。 张曙光：像父亲一样的专制。(众人笑) 李德顺：像慈父一样。 郭齐勇：不是，儒家也有抗议与抗争，如对“苛政猛于虎”的批判，对“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”的社会不公的抗议。我的意思是说，至少是像MIT(麻省理工大学)著名政治学教授白鲁恂先生谈到的：在西方坚持等级化、贵族化很森严的世袭政治、贵族政治的时候，中国已经通过了多次制度改革。这些政治改革保证了孔子“有教无类”思想的推行，把教育开放到民间。民间贫苦的不识字的农家子弟们可以通过接受教育参与政治，甚至参与最高政治，由布衣而三公。这种教育公平与政治参与机会的相对公平，文官政治制度化的建构，是中国和西方文化很不一样的东西。我觉得这都是儒家对中国制度文明建设起到的一个良性作用的方面。一直到今天，高考即使有弊病也不能废除。为什么?因为它还是相对公平的一个东西。我们这些人所以能够上大学，还是得益于传统的这个制度。 牟钟鉴：恢复高考。 郭齐勇：不恢复高考我们就没有机会上大学。所以，儒家在制度文明建构方面也是有许多有价值的贡献的，包括对社会弱者的关爱，对于鳏寡孤独残疾者的关爱。去年我们有汶川大地震，大家心灵受到震撼，奉献仁爱之心。其实荒政是我们的传统，《周礼》里面就有，《孟子》里记载，梁惠王就讲到“移民就谷”。对于贫弱者，社会济赈救灾，政府有义务对贫弱者关爱，这是一方面。这在柏拉图、亚里士多德的著作中是没有的，而在我们儒家的经典中比比皆是。就是说，儒家理念有很多被制度化的东西，这些东西不能和专制主义划上等号，一笔抹杀掉。最近几年，我一直在讲儒家政治哲学、社会理想与制度文明的关系问题，也有几篇文章。比方从《盐铁论》到《白虎通》——儒学在汉代制度文明中的作用就值得研究。我平时讲过教育制度、文官制度、法律制度，财产权、容隐权与私人空间的保护，养老恤孤扶弱制度与荒政等，儒学观念是如何制度化的，有哪些方面的不同作用与意义等。 另一方面，儒生一旦进入政治系统，或者在政治系统之外，他们就往往带有批评性。孟子讲，有官守，有言责。我看了朱子传，很感动。朱子在知南康军的时候，星子县等县发生了大旱灾，他是如何心急如焚啊，动员了很多社会的力量，批评了当朝，写札子并直接面斥皇帝，为南康地区，也就是今天庐山那一带的小民的利益，争取了很多很多资源，使他们度过了灾荒。后来朝廷让他去浙中治水灾，他也是很下力地去抑制豪强，去奔走呼号，为小民争利。一旦儒生参与政治，或者他在政治的边缘，或者在外面，都为小民的生存权去斗争。儒生、儒学、儒家、儒教所起的作用都不是我们今天能一言以蔽之的。 我觉得，对于儒家，在方法论上我们不能太抽象化地看待，还是应该具体化地来讨论，传统的儒生、儒家、儒学、儒教在中国社会建构的过程中到底起了什么样的作用。这里面特别要关注民间性儒学和草根性儒学，还要关注儒学在制度文明建构中到底起了什么作用。儒家、儒学在我国几乎跟伦理共识、族群认同、终极性的信仰联系在一起，它是渗透到中华民族血液中的东西，这恐怕不能低估。
屈原卜居图 清黄应谌作。绢本。设色。此图画屈原山中卜居情景。现藏河北省博物馆。 (录音整理：朱其永 罗容海) |
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