当前，中国和其他发展中国家更多地关注各民族文化的特殊价值，更加关注自身文化的“主体性”，以维护本国文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。同时，也要防止在民族复兴中由于受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”。

讲演者小传

汤一介

    1927年2月生于天津，原籍湖北省黄梅。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所所长，博士生导师。1990年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士学位。1983年为美国哈佛大学访问学者，曾任美国俄勒冈大学、澳大利亚墨尔本大学、香港科技大学、麦克玛斯特大学等校客座教授。

    著有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《在非有非无之间》、《汤一介学术文化随笔》、《非实非虚集》、《昔不至今》、《郭象》、《佛教与中国文化》、《生死》及学术论文二百余篇。

一、藉文化沟通与对话寻求共识

    发展中国家更多地关注自身文化的“主体性”是理所当然的，但同时也要防止在民族复兴中形成民族文化“至上主义”。通过不同文化间的沟通和对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间的“共通价值”的必由之路。

    自上个世纪90年代以来，中国逐渐掀起了“国学热”的浪潮，相当多的学者，特别注意论证中国文化的民族特性和它的价值所在。为什么会发生这种情况？我认为这和世界文化发展的形势有关。

    因为自上世纪后半叶，西方殖民体系被逐渐瓦解，原来的殖民地民族和受压迫民族为了建立或复兴自己的国家，有一个迫切的任务，他们必须从各方面自觉地确认自己的独立身份，而自己民族的特有文化（宗教、哲学、价值观等等）正是确认自己独立身份的最重要的因素。在这种情况下，正在复兴的中华民族强调应更多关注自身文化的主体性，是完全合理的。但与此同时，西方一些国家已经成功地实现了现代化，而且许多发展中国家也正在走着西方国家已经完成的工业化和现代化的道路。因此，西方发达国家出现了一种  “普遍主义”(universalism)的思潮，认为只有西方文化中的理念具有“共通价值”(universal value)的意义，而其他各民族的文化并不具有“共通价值”的意义，或者说甚少“共通价值”的意义，或者说非西方的民族文化只有作为一种博物馆中展品被欣赏的价值。我们还可以看到，某些取得独立的民族或正在复兴的民族，也受到“普遍主义”的影响，为了强调他们自身文化的价值而认为他们的文化可以代替西方文化成为主导世界的“普世”文化。例如，在中国就有少数学者认为，21世纪的人类文化将是“东风”压倒“西风”，只有中国文化可以拯救世界。这无疑也是一种受到西方“普遍主义”思潮影响的表现。

    当前，中国和其他发展中国家更多地关注各民族文化的特殊价值，更加关注自身文化的“主体性”，以维护本国文化的多元发展，反对西方的“普遍主义”，反对“欧洲中心论”，是理所当然的。同时，也要防止在民族复兴中由于受西方“普遍主义”影响而形成的民族文化的“至上主义”。

    现在的问题是，我们反对“普遍主义”，是不是就要否定文化中有“共通价值”？

    所谓“普遍主义”可能有种种不同的解释。我个人把“普遍主义”理解为：将某种思想观念（命题）认定为是绝对的、普遍的，是没有例外的，而其他民族的文化思想观念（命题）是没有共同价值甚至是没有价值。

    “共通价值”的意思则是：在不同民族文化之中可以有某些相同或相近的价值观念；这些相同或相近的价值观念应具有“共通价值”的意义，在一定情况下可以为不同民族所接受，而且这些具有“共通价值”意义的观念又往往寓于特殊的不同文化的价值观念之中。

    在我看来，各个不同民族文化中肯定存在着“共通价值”的因素,必须把“共通价值”与文化的“普遍主义”区分开来。在强调各民族文化的特殊价值的同时，我们应努力寻求人类文化中的“共通价值”的因素及其意义。

    当前的人类社会虽然处于经济全球化、科技一体化的形势下，但由于二战后殖民体系的瓦解，“欧洲中心论”的消退，文化呈现着多元化的趋势。因此，要求在不同文化中寻求“共通价值”必须通过不同文化间的沟通与对话，以致达成某种“共识”，这大概是我们寻求不同文化间的“共通价值”的必由之路。

二、寻求不同文化间“共通价值”的途径

    中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”，三者虽然形式不同，但都体现着“爱”这一共同的价值理念，故而具有“共通价值”的意义。

    为什么我们要寻求各不同民族文化的“共通价值”？这是因为同为人类，必然会遇到并且要共同解决的问题，在各种不同文化中都会有对解决人类社会遇到的问题有价值的资源。这些能解决人类社会所遇到的“共同问题”的有价值的资源，我认为就具有“共通价值”的意义。

    如何寻求人类文化中的“共通价值”，也许有多条不同的途径，我在这里提出三条可以考虑的途径供大家批评指正：

    1、在各民族的文化中原来就有共同或者是相近的有益于人类生存和发展的理念，这些共同理念无疑是有“共通价值”的意义的。

    1993年在美国芝加哥召开的世界宗教大会，在寻求全球伦理问题的讨论中提出寻求伦理观念上的“最低限度的共识”，或者叫“底线伦理”。为此，在闭幕会上发表了一份《走向全球伦理宣言》，认为“己所不欲，勿施于人”在各民族文化中都有与此相同或相似的理念，它可以被视为道德金。该《宣言》列举了一些宗教和思想家的思想中对“己所不欲，勿施于人”的表述，认为它具有“共通价值”的意义。又如，恩格斯在《反杜林论》中提出的“勿盗窃”，也应具有“共通价值”的意义。这类的思想、理念在人类各种文化中是不少的。

    2、在各不同民族文化的不同理路中寻求“共通价值”。

    例如，中国儒家的“仁”，西方基督教的“博爱”，印度佛教的“慈悲”虽然形式不同，出发点不同，甚至理路中也有差异，但却都具有“共通价值”的意义。

    孔子的“仁”，是把“亲亲”作为出发点，作为基础。樊迟问仁，孔子曰：“爱人”。为什么要爱人，“爱人”的出发点是什么？《中庸》引孔子的话“仁者，人也，亲亲为大。”“仁爱”是人本身所具有的，爱自己的亲人是最根本的。但孔子儒家认为，“亲亲”必须扩大“仁民”以及于“爱物”，才是完满的真正的“仁”（仁爱）。所以《郭店楚简》中说：“孝之放，爱天下之民。”“爱而笃之，爱也；爱父继之以爱人，仁也。”且儒家也有以“博爱”释“仁”者。由此，我们可以说，孔子的“仁”的理念具有“共通价值”的意义。

    基督教的“博爱”，当然也可以从多方面理解它的涵义。但它的基础是“在上帝面前人人平等”，而由“在上帝面前人人平等”，可以引发出来的“在法律面前人人平等”，这对人类社会也应是具有“共通价值”的意义，因为这样人类社会才有公平和正义。在“法律面前人人平等”从表现形式上看是制度问题，但其背后支撑的理念则是“博爱”，把所有的人都看成是上帝的儿子。

    佛教的“慈悲”，《智度论》卷27中说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦”，其出发点是要普度众生脱离苦海，使众生同乐在极乐世界。《佛教大辞典》的“普度众生”条谓：“佛谓视众生在世，营营扰扰，如在海中。本慈悲之旨，施宏大法力，悉救济之，使登彼岸也。”由小乘的“自救”到大乘的“救他”，这种“普度众生”的精神，我认为也是具有“共通价值”的意义。

    孔子的“仁”、基督教的“博爱”、佛教的“慈悲”虽然出发点有异，进路也不大相同，而精神或有相近之处。三者之间存在着某种共同的价值理念，这就是“爱”。“爱”对人类社会说无疑是有着极高的“共通价值”的意义。

    3、在各不同民族文化中创造出的某些特有的理念，往往也具有“共通价值”的意义。

    要在各民族文化的特有的理念中寻求“共通价值”的意义，很可能有不同的看法。但我认为，我们仍然可以在“求同存异”中来找寻某些民族文化特有理念中的“共通价值”的意义。因为我对其他民族文化的知识理解不在行，我只想以一两个中国哲学中的某些理念为例子，谈谈我的一点想法。

    在不同民族文化中存在着不同的思想观念（如宗教的、哲学的、风俗习惯的、价值观的等等），这是毫无疑义的，而且可能因文化的不同而引起矛盾和冲突，这不仅在历史上存在过，而且在当今世界范围内也存在着。在这种情况下，“和而不同”的理念是不是对消除“文明的冲突”会有“共通价值”的意义？“不同”而能“和谐”，将为我们提供可以通过对话和交谈的平台，在讨论中达到某种“共识”，这是一个由“不同”达到某种程度的相互“认同”，这种相互“认同”不是一方消灭另一方，也不是一方“同化”另一方，而是在两种不同文化中寻求交汇点，并在此基础上推动双方文化的提升，这正是“和”的作用。就此，我们是不是可以说“和而不同”对当今的人类社会具有“共通价值”的意义？

    1992年，世界上1575名科学家联名签署、发表了一份《世界科学家对人类的告诫》。在开头提到：人类和自然正走上一条相互抵触的道路。为什么会发生这种情况？就是因为人们对自然无序无量的开发，残暴的掠夺，无情的破坏，把“自然”看成是与“人”对立的两极。针对这种情况，也许中国的“天人合一”的理论会对解决这种情况提供某些有意义的思想资源。朱熹有段话，可以说是对“天人合一”很有意义的解释。他说：“天即人，人即天。人之始生，得之于天；即生此人，天又在人矣。”意思是说，“天”离不开“人”，“人”也离不“天”。人是由“天”产生的，一旦有了“人”，“天”的道理就要由“人”来彰显。也就是说，“人”就对“天”负有保护的责任。这样的思想理论对当前“自然界”遭受惨重地破坏，是很有意义的，因而也可以说它有“共通价值”的意义。其实这种观点，在当今西方学术界也有，例如怀特海的过程哲学（process philosophy）就曾提出“人和自然是一生命共同体”这样的命题。该命题深刻地揭示着人和自然之不可分的关系，人必须像爱自己的生命那样爱护自然界。这个理念应该说有着重要的“共通价值”的意义。

三、“多元现代性”的核心价值

    严复批评“中学为体，西学为用”，认为不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”论而提出的。根据这一理念，“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

    最后，我想谈谈“多元现代性”的问题。对“多元现代性”可能有多种说法，至少有两种很不相同的解释：一种是，现代性是多元的，不同民族有不同的“现代性”；另一种看法是：“现代性”就是“现代性”，有着共同的基本内涵，只能是不同民族进入现代化的道路不同，形式有异，实现方法更可能千差万别。

    我个人认为，在上述意见中，也许第二种意见较为合理。我们知道，“现代性”就其根源性上说是源自西方，因为西方早已实现了现代化，而且现在许多发展中国家也正在走现代化的道路。因此，就“现代性”说必有其基本相同的核心价值。什么是作为根源性的“现代性”的核心价值？这里我想借用严复的观点谈谈我的看法。

    严复批评“中学为体，西学为用”。他认为，不能“牛体马用”，这是基于中国哲学的“体用一源”论（“体”和“用”是统一的）而提出的。严复认为，西方近代社会是“自由为体，民主为用”的社会。严复所说的“西学”，不仅仅是指“西方社会”，而是说的“现代社会”。那么，我们能不能说“现代社会”的特征，是“自由为体，民主为用”的社会；而“自由”、“民主”从根源性上说是“现代性”的核心价值？我认为是可以这样说的。

    对现代社会来说，“自由”是一种精神，包括自由的市场经济和个体的“人”的“自由”发展，因为“自由”是创造力；而“民主”则是从权利和义务两个方面来使“自由”精神的价值得以实现。就这个意义上说，“自由”和“民主”虽源自西方，但它是有着“共通价值”的意义。我们不能因为它源自西方就认为不具有“共通价值”的意义。

    如果我们用中国哲学“体用一源”的思维模式来看世界历史，也许会有一个新的视角。我们可以把“现代社会”作为一个中间点，向上和向下延伸，也许我们可以把人类社会分成“前现代社会”、“现代社会”和“后现代社会”。如果按照中国“体用一源”的理念，“前现代社会”是以“专制为体，教化为用”类型的社会；“现代社会”是以“自由为体，民主为用”类型的社会；“后现代社会”是以“和谐为体，中庸为用”类型的社会。

    人类社会在前现代时期，无论是中国的皇权专制或是西方中世纪的王权专制（或神权专制），都是专制，但是要维持其专制，就要用教化作为手段。中国在历史上自汉以来一直是皇权专制，它把儒学政治化用来对社会进行教化以维持其统治。当前中国社会可以说实现了由“前现代”向“现代”过渡。其他许多发展中国家大概也都是如此。西方中世纪以王权或神权实行专制，他们用基督教伦理作为教化之手段，以维持他们的统治。因此，当时的世界是一个“多元的前现代性”的社会。

    关于“现代性”的价值问题，上面已经说过，在此我再多说一点自己的看法。自由是一种精神，民主应是一种维护自由得以实现的保证。但是，在现代社会中，自由和民主也不是不可能产生种种弊病。因为任何思想体系都会在其自身体系中存在着矛盾。任何制度在一定时期都只有相对性的好与坏，自由、民主等等也是一样。但无论如何，自由和民主对于人类社会进入“现代”是有着根本性意义的。人们重视自由，因为自由是一种极有意义的创造力。正因为有“自由经济”（自由的市场经济）,才使得工业化以来人类社会的财富极大增长，使人们在物质生活上受益巨大。正因为“自由思想”，使得科学、文化日新月异。但不可讳言，“自由经济”却使贫富（包括国家与国家的、民族与民族的以至于同一国家、民族内部）两极分化日益严重；特别是自由经济如果不受到一定程度的控制，将会引起经济危机和社会混乱，近日发生的金融危机就是一明证。“科学主义”、“工具理性”的泛滥扼杀着“人文精神”。“现代性”所推崇的主体性和主客对立哲学，使得人和自然的矛盾日益加深，因而出现了对“现代性”的解构思潮，这就是“后现代主义”。

    关于后现代的问题，我没有多少研究，只能粗略地谈点看法。在上个世纪60年代兴起的后现代主义是针对现代化在发展过程中的缺陷提出的。他们所做的是对“现代性”的解构，曾使一切权威性和宰制性都黯然失色，同时也使一切都零碎化、离散化、浮面化。因此，初期的后现代主义目的在于解构，企图粉碎一切权威，这无疑是有意义的。但是它却并未提出新的建设性主张，也并未策划过一个新的时代。到20世纪末，以过程哲学为基础的“建构性后现代”提出将第一次启蒙的成绩与后现代主义整合起来，召唤“第二次启蒙”。例如，怀特海的过程哲学认为，不应把“人”视为一切的中心，而应把人和自然视为密切相连的生命共同体。他对现代西方社会的二元思维方式进行了批判，他提倡的有机整体观念，正好为他提供了批判现代二元论（科学主义）的理论基础。过程研究中心创会主任约翰·科布说：“建设性后现代主义对解构性的后现代主义的立场持批判态度，……我们明确地把生态主义维度引入后现代主义中，后现代是人与人、人与自然和谐相处的时代。这个时代将保留现代性中某些积极性的东西，但超越其二元论、人类中心主义、男权主义，以建构一个所有生命共同福祉都得到重视和关心的后现代世界。”“今天我们认识到人是自然界的一部分，我们生活在生态共同体中……。”这种观点，也许会使中国古老的“天人合一”思想与之接轨。他们还认为，如果说第一次启蒙的口号是“解放自我”，那么第二次启蒙的口号是尊重他者，尊重差别。例如杰里米·里夫金在他的《欧洲梦》中强调，在崭新的时代，每个人的权利都获得尊重，文化的差异受到欢迎，每个人都在地球可维持的范围内享受着高质量的生活，而人类能生活在安定与和谐之中。他们认为，有机整体系统观念“都关心和谐、完整和万物的互相影响。”上述观点，在某种程度上也许和中国传统文化中的“和谐”观念有相通之处。过程哲学还认为，当个人用自己的自由专权削弱社会共同体的时候，其结果一定会削弱其自身的自由。因此，必须拒绝抽象自由观，走向有责任的深度自由，要把责任和义务观念引入自由中，揭示出自由与义务的内在联系。这与中国传统文化所强调人只能在与他人的关系中才能生存的观点有相合之处。

    因此，有鉴于建构性的后现代主义在西方逐渐发生影响，那么相对于“现代社会”，是不是“后现代社会”将可能是以“和谐为体，中庸为用”的社会呢？“和谐”作为一种理念，它包含着人与自然的和谐、人与人的和谐（社会的和谐）、人自我身心的和谐等极富价值的意义。在这种种“和谐”中必须不断地寻求平衡度，这就要求由“中庸”来实现。中国社会能顺利地走完现代化过程，这当然是非常困难而且漫长的。但是由于在中国传统文化中，有着关于“和谐”和“中庸”的思想资源，也许很可能比较容易进入“建构性的后现代社会”。正如科布所说：“中国传统思想对建设性后现代主义是非常有吸引力的，但我们不能简单地回到它。它需要通过认真对待科学和已经发生的变革的社会来更新自己。前现代传统要对后现代有所裨益，就必须批判地吸收启蒙运动的积极方面，比如对个体权利的关注和尊重。”科布的这段话，对我们应该说是很有教益的。

    冯友兰先生在他的晚年常常提出一些新奇的看法，他自己说，他的这些新看法是“非常可怪之论”。我想，我的上述看法也许也是一种“非常可怪之论”吧。请大家批评。