编者按　一般说来，文化哲学研究和哲学的其他分支学科研究一样，都既需要通过不断引进各种境外学术资源而借鉴“他山之石”，也需要通过不断的扬弃而正确吸收本土学术资源。但是，国内数十年来的文化哲学研究在吸收本土资源、特别是在如何才能恰当地吸收本土资源方面所做的研究，却尚处薄弱状态。在伴随着经济全球化而出现的西方强势文化影响的现实环境下，我们自己的文化研究和文化哲学研究急需逐步开展和完善。因而，吸收本土资源的工作，对于进一步推进和深化今天的文化和文化哲学研究无疑具有重要意义。有鉴于此，本期学术笔谈探讨文化哲学研究的中国资源问题，以期为推进当今中国的文化哲学研究做出探索性努力。

论文化哲学的中国资源及其世界意义

李鹏程

强调哲学的文化属性是研究哲学的前提

　　如果我们把“哲学”定义为人对自己的生活世界进行思考的“思想”形式的话，那么，把“哲学”称为“文化哲学”，就是要提醒人们在进行这种思考的时候，时刻不要忘记这种思考是有自己的绝对必要的、全然不能脱离的“文化”背景和基础的。在这个意义上，我们说:任何哲学都必然是“属于”“某一种文化”的。也正是在这个意义上，我们应该把哲学看作是“复数”的。换言之，世界上绝对没有可以涵盖人类一切文化的所谓“大写的”、“普遍的”哲学。

　　我们中国人在一定意义上接受了欧洲人的“哲学”概念，从20世纪第一个十年开始在中国的学术话语中开始使用“哲学”这个词。但到今天，反思先贤哲人应用这个概念的本意，还是在于要用“哲学”这两个汉字来做两件事:一是介绍西方的哲学，二是用它来整理中国人的思想历史中那些最概括的、最具有普遍意义和思想建构能力的元思想、元观念。当然，这种梳理和整理对西方的哲学框架有或多或少的“路径依赖”或者依赖的倾向。

　　对于如何用“哲学”这两个汉字做学问，尤其是做中国学问，即梳理中国思想及其历史，大致有两种方法。

　　一种是首先把“哲学”定位为西方人的传统思想方式，即本体论、认识论、存在论相继演变的那种西方学术套路的哲学思想和话语，并“不言而喻地”认为这是普遍的哲学思路，也从而据此把思想切分为“本体论”、“认识论”和“存在论”的组成部分。这些用西方哲学的结构方法来规范中国思想的方法，固然对于当代中国人从西方思想的角度认识和反思中国思想及其历史不无一定的启发和教益，但这种规范方法所隐含的问题是:肢解了中国思想的原生结构和其历时性的文化系统性。

　　另外一种则是确认“哲学”这两个汉字为我们中国人对人类各个文化\(圈\)的思想\(话语\)的普遍性、法则性、系统性进行概括，并探寻其原生结构及其演变的研究任务。我们把从这个立意出发所面对的“哲学”称为“文化哲学”。突出哲学的文化性质即其文化属性，实际上也就是哲学在不同文化中的“本义”。在这个意义上，我们才有“西方哲学”、“中国哲学”、“印度哲学”、“阿拉伯哲学”等大的、分属于不同文化圈的哲学，即“文化哲学”。这些不同文化的哲学总的名称可以叫“哲学”。但直至目前，人类还没有一种共同的、普遍的“哲学”。所以，“哲学”在其文化属性上来说，是“复数的”。如果当今的人们一定要追求一个对全人类具有普遍意义的哲学的话，那就只能按照各个文化圈的共同协商原则，对诸种哲学进行“有机的”综合。尽管这是一件令人神往的学术追求，但对这种劳作的艰苦性和复杂性，我们似不可低估。

中国哲学因其文化属性而具有的思想起源的特性

　　与欧洲哲学从欧洲文化所生、属于欧洲文化一样，中国哲学从中国文化所生、属于中国文化。因而，中国哲学与欧洲哲学的异同，从根本上取决于它们所属的文化的异同。如果说欧洲哲学贡献给世界的哲学维度上的思想范式和思想成果是本体论、认识论和存在论的话，那么，中国哲学为人类哲学贡献的又是什么样的哲学范式和思想成果呢?

　　要回答这个问题，关键是要从文化整体的高度，寻找中国文化的“思想问题”，即中国文化在其不同历史时期所关注的思想问题是什么。对照地看，欧洲人从古希腊起，依次关注的是:“世界是什么”、“人是否可以认识世界以及如何认识世界”、“我们的‘存在’和我们的‘存在状况’是怎样的，‘向何’而存在?”中国人从古到今的最大的思想问题又是什么呢?从中国原始经典可以看出，殷商时期的中国人最关心的精神境界及其问题是人与神鬼的关系，且以酒饮和祭祀来通神鬼。这种“半文化”的“文化”氛围具有原始宗教的“非理性”性质，它的“崇天”、“疑鬼”、“嗜酒”的特点，恰好就是导致原始文明危机、从而产生最初的理性文化及其思想的前提。周人对“天”的性质以及天人关系进行了“重新”思考和解释，提出了尊天必须“宜民宜人”，且应以统治者兢兢业业的修“德”为实践的途径。于是“敬德保民”就成为中国上古文化的关注点。而敬德形成的一套规范制度就是“礼”。可见，“天”、“民”、“德”、“礼”这几个概念，就是周人为中国理性思想在上古的形成作出的范畴性贡献。这就是中国上古思想的人文主义起源。

　　与此同时，周人开始思考对于日常生活世界的规制。这种规制一方面重视人与周围世界的关系，把周围世界看作“易”\(变化\)的多样性，同时也在探究这些多样性的复杂范式以及它们之间的关系，这种思想的成果就是《周易》。当然这种对周围世界的考察和经验的获得，包含了许多对神秘的“天”、对人的思维逻辑、对符号及其图形特点和人自身的话语形式等不同程度的不解和迷信。这应该说是周人对中国理性思想的形成作出的另外一个贡献。这就是中国上古思想的自然主义起源。

　　上述两方面的思想内容形成了中国思想的两个主要特征:对人文思想与自然思想的分别探讨、对它们与人的生活世界的交互作用以及它们二者之间的关系的探讨。人文主义与自然主义的相对、相关、互补以至相辅相成，是中国思想在其起源时代就有的基本特点。而人自身在其上述二重思想规制所给予的生活世界图景中，既是崇天、爱民、敬德、守礼的“社群”中人，又是尊天、顺时、知变、了数的“自然”中人。

中国哲学的基本思想文化构造及其文化风格

　　中国哲学以“六经”为原典，凸显了“人文主义”与“自然主义”两大思想理路的“变奏”。在这种变奏中，形成了中国文化的思想所特有的哲学构造和其所承载的文化思想风格。概言之，其思想构造和风格大体有以下几个基本特点。这些特点在“六经”以及先秦时代思想家的著作中已得到了充分表达。

　　就人文精神而言，首先应该强调的是一个“人文化成”的、积极的“向文明而化”的“人类化的社群文化观念”。这在儒家经典中表达得十分明确。

　　其一是“仁”的思想。“仁者爱人”、“泛爱众”。这是中国人文精神的核心理念。这一理念远早于西方中世纪基督教的“平等”观念和近代的“博爱”观念。

　　其二是“教化”的思想。强调人作为文化体，是要通过教化才得以成为“人”的。而人的理想化的标准就是要经过教化习得“六艺”;且人人都有成为圣贤的可能。在这里，教化是一个“元生存”的文化思想，而不是工具主义的教育理论。这与西方的现代教育理论完全不同。

　　其三是修德、敬德的思想。人的成长不但需要教化，更需要人自身的道德修养。这里所说的“德”，是指人所具有的对他人和世界总体的“善”的能力、态度和行为。这与西方强调“知识”的人不同。而且，中国思想把人的自身修养功夫看作是人在社会上有所作为的必备条件。这与西方强调人的物质力量或者人的组织化对人的社会作为的重要性完全不同。

　　其四是道义的思想。中国传统思想形成了重视道义的价值评价标准。这不但是理论上的，而且是被作为行为准则来看待的。例如“杀身成仁”、“见义勇为”、“割席分坐”、“首阳采薇”等均被看作解释道义思想的实际案例。

　　其五是致中和的思想。强调人事与物事各自以及相互之间的肯定性的或者具有积极意义的“可构成为一体”的“生成”性质;强调人事与物事的分寸、尺度和“火候”等的“适宜性”。这与西方思想从“区分”到“差异”到“矛盾”直至“冲突”的考察方法恰成明显对照。

　　就自然主义的精神而言，中国传统思想重视人以自身的“养生”智慧和“与天地为一体”的宏大生命态度生活于世界上，而并不以西方式的、把人与外界事物的“区分”和“对立”作为基点的考察方法为圭臬。

　　其一是对非宗教鬼神性的拙朴的自然天地万物的敬重和尊崇。这是中国人坦荡生活于天地之间的豪放精神的思想基础。豪放的原因是:在这里没有西方人的有神论的宗教“原罪”观念和与大自然对立情结烘托下人的渺小的悲观。

　　其二是关于人也属于自然之物\(天地化育\)的论断。这使人直接地与自然紧密融为一体从而酿成一种人化论的物我情感的互动。这是中国人的“自然化”的审美生存特色。

　　其三是把人的生活世界扩展到无限的自然世界，以大自然的美妙现象、光亮和多彩所构成的丰富与愉悦为人生底色，超脱于世俗的繁琐物事、社会利益格局中计较锱铢功利的市侩心态，而进一步把人自己物化\(升华\)为大自然中的能动主体，实现精神的自由和超越。

　　其四是在“物我共在”且“物我互彰”的人文自然一体的生存结构中追求物我的互融与和谐。这也是对西方文化与自然的意识性思想冲突的一种文化的消解。

　　结论:对中国本色的普遍性的主导思想(哲学)作如是观，就可得见中国文化对于中国哲学的哺育性功能，也可得见中国文化精神所形成的普遍性的主导思想(哲学)的文化特色。我们从此也就可知，尽管中国哲学与西方哲学在一些地方和一些文献中有一些可以进行语义比附和跨文化归纳的东西，但中国哲学与西方哲学在追问兴趣、致思方式、思想理路和思维方法等基本的方面是很不相同的。这种不同说明人类文化的丰富多样性，也为人类文化在经济全球化背景下的交往与相互理解、相互取长补短提出了新的“跨文化研究”的学术任务。文化哲学的研究应该担负起这个任务。

(作者单位:中国社会科学院哲学研究所)

文化哲学研究吸收中国资源的方法论问题

霍桂桓

一

　　包括文化哲学研究在内的任何一种学术研究，都需要吸收本土的传统学术资源，这似乎没有必要专门探讨其方法论问题，其实不然。这并不只是因为作为“点金术”的研究模式和方法论视角具有更加重要的启发意义和建设性意义，而且更加重要的是，我们迄今为止所看到的对中国传统思想资源的各种探讨和吸收，往往要么表现为通过搬用某种西方哲学研究模式和方法论视角，对中国传统思想进行“剪裁式”的梳理、探讨和论述;要么表现为研究者以极富主观色彩的、通过“寻章摘句”而“六经注我”的方式，来探讨和利用中国传统思想资源，以之作为自己研究论述的注脚。这两种做法虽然有诸多差异，但其共同之处则是既清楚地表明了它们都无法全面正确地理解这些学术资源，同时也充分展现了我们进行这个方面的方法论研究的重要意义。

　　那么，这两种有问题的做法为什么会出现呢?

　　前一种做法之所以出现，主要是因为研究者并没有清楚地认识到，作为西方哲学传统主流的惟理智主义研究模式所具有的，是重预成、重形式化分析、重严密的精确推理、重理智性知识、重向外求索的基本特征，而中国传统思想则具有重生成、重体验、重描述、重综合、重内心修养的基本特征。因此，照搬那种只集中关注被研究对象的共时性维度的研究模式来探讨和梳理中国传统思想资源，难免有削足适履之嫌。而且，这种惟理智主义研究模式是以自然科学、特别是以牛顿力学的研究模式为典范的，实际上只擅长探讨由自然界物质对象构成的“物事”，而对社会生活本身这样的“人事”的研究则往往捉襟见肘，因而是难以恰当地探讨和研究以人伦为基本内容的中国传统思想的。

　　就后一种做法而言，研究者虽然没有明确表明自己究竟使用的是何种研究模式和方法论视角，而是以寻章摘句的方式进行“六经注我”，却不仅忽视了存在于中国传统思想资源与今天的具体语境和研究者之间的时空差异和人生境界差异，而且也忽视了下面这个特别重要的方面，即这些思想资源都脱胎于中国古代的农耕社会，都具有囊括万有而非直接针对文化哲学研究的基本特征。从这种角度来看，这种做法既具有非常突出的主观随意性、很容易流于歪解歪批，也会因为把这些思想资源看作是处在与今天完全相同的时代脉络之中和人生境界之上，因而在不考虑其中某些具体观点的原始生成语境和特定所指的情况下，便把它们机械地抽出来加以演绎和发挥。因此，这种做法实质上也和前一种做法一样，仅仅着眼于被解释对象的共时性维度，既忽视了这种学术资源的历时性维度，也忽视了由于这种历时性维度而出现的具体含义的重大变化。因此，这种做法也同样没有弄清楚，究竟如何才能恰当地看待、吸收和运用中国传统思想资源，没有在这个方面达到方法论的自觉。

　　我们可以说，虽然从表面上来看，上述有关当今文化哲学研究究竟如何恰当地看待和吸收中国资源的问题只具有局部的方法论意义，但是，这些围绕着理解的正确性而具体表现出来的问题，实际上却是以“人事”为研究对象的哲学研究方法论的关键性组成部分。因为哲学研究者对现实的抑或以往的社会世界及其理论表达的探讨和研究，实际上既涉及作为被研究对象的人与人之间的相互理解，涉及以这种理解为基础的各种社会互动过程，涉及研究者对这样的研究对象的理解;同时也必然从反身性的角度出发，涉及研究者本人对自己的研究方式和过程的理解和批判反思——显然，无论这里作为被研究对象的人际理解和社会互动过程、还是研究者的被批判反思的研究方式和研究过程，实际上都与自然界的客观物质对象有着本质的不同。如果看不到这些本质差异，特别是假如从根本上忽视了“人事”所特有的主观人文特征和生成过程色彩，那么，研究者对中国传统思想资源、乃至对其他以“人事”为主要内容的所有各种学术资源的探讨和吸收，便充其量只涉及它们的共时性表面内容和表述形式，难以恰如其分地把握其实质内容，而这样一来，显然就难以避免出现削足适履或者歪解歪批的情况了。

二

　　从这里所强调的哲学方法论研究的角度来看，尽管由于与研究“物事”的哲学方法论所取得的进展情况相比，迄今为止，以“人事”为研究对象的哲学研究方法论仍然是既肥沃广袤、又布满荆棘的处女地。因而我们在这里只能非常概略地提出问题，而不能进一步系统地讨论问题。但是，我们还是希望通过勾勒一个基本思路、提出几个基本要点，在就教于广大学界同道的同时，为这个方面的后续研究做些初步准备。

　　总的说来，探讨和研究以“人事”为对象的各种哲学研究方法论问题，都需要遵循这样的基本思路:

　　第一，既然被研究对象是“人事”，这种研究就必须真正面向现实的和不断生成发展的社会世界，探讨并运用真正适合于研究这种对象的研究方法，而不是通过把“人事”转变成“物事”，运用主要适用于研究自然界对象的抽象化、形式化、纯粹化、精确化的研究方法;研究者应当通过探讨产生和构成“人事”之基本内容和本质特征的各种社会关系和社会互动过程，研究现实社会个体因此而具有的社会层次、社会地位和社会身份，通过真正触及“人事”而认识和把握“人事”，最终达到从根本上正确认识和把握人文世界的基本内容和本质特征的目的。

　　第二，社会世界本身是由现实社会个体通过各种社会互动过程和生成过程而构成和发展的，而且，研究者本身也是这些社会个体之中的一员，所以，这种研究必须真正面向现实社会个体的主观世界及其生成过程，逐步探讨并运用真正适当的研究方法，而不是把这样的个体客观化、凝固化、形式化;研究者应当通过切实研究处于现实社会脉络之中的人际理解和社会互动过程，来把握这种对象的动态生成变化过程，从而在逐渐摸索和掌握适当的研究方法的同时，真正能够从实质内容和表现形式有机统一的角度出发，全面把握这种对象的基本内容和来龙去脉，为达到理解的正确性奠定坚实的学术基础。

　　第三，由于作为被研究对象的社会世界和现实个体都处于不断的生成变化过程之中，所以，这种研究必须真正面向“过程”，通过充分重视和引进被研究对象的历时性动态发展维度，逐步探讨并运用能够行之有效地对过程进行研究的方法，而不是仍然自觉不自觉地直接照搬上述惟理智主义研究模式和研究方法，更不能通过把这种历时性动态维度机械地还原为共时性静态维度，而进行形式化的探讨和研究;研究者应当通过确定这种惟理智主义研究模式的有效性限度，努力把针对被研究对象的共时性现状维度的共时性方法，和针对其历时性发展维度的历时性方法有机结合起来。

三

　　根据这种基本思路，我认为，探讨包括文化哲学研究吸收中国资源的方法论问题在内的、以“人事”为对象的哲学研究方法论问题，需要着重注意和研究以下三个问题:

　　第一，如何正确解决研究者的人生境界与被理解的特定资源所隐含的前贤的人生境界的差异问题:概略说来，研究者要想保证理解的准确性，就需要实现自己的视域与被理解者的视域的融合(这里借用了伽达默尔的术语)。而从根本上说，这些具体“视域”无一不是特定的、包括学术素养在内的人生境界的具体表现形式。因此，视域融合所涉及的理解过程的各种历史维度，无一不是通过特定的、作为现实社会个体的理解者的人生境界，与被理解对象所隐含的特定历史主体的人生境界的逐步趋同过程，而具体表现出来抑或“折射”出来的。所以，对于我们这里强调的方法论研究来说，这个问题无疑具有非常重要的根本性意义。

　　第二，如何正确解决被解释资源本身的共时性现状维度和历时性生成维度的关系问题:一般说来，任何一种对象之所以成为对象，都是因为它经历了某种特有的生成过程而实际存在着;在这里，作为有待理解和吸收的“中国资源”的研究对象不仅不例外，而且，它们那更加突出的共时性预成色彩，往往会掩盖它们的历时性维度。因此，研究者必须通过逐步摸索和形成恰当的历时性方法论视角，并努力将其与共时性方法论视角有机结合起来加以运用，从而从根本上保证对这种对象进行正确的认识和恰当的吸收利用。

　　第三，如何正确解决研究者的当前情境与被吸收的特定资源之情境的时空差异问题:从历史文化传统、现实社会环境和具体生活氛围角度来看，任何一种产生于以往不同时代的学术资源，无疑都包含着与我们今天情境的诸多不同，这些不同实际上都是以时空差异的方式表现出来的。因此，真正重视和研究被吸收资源的历时性生成变化维度及其具体表现，准确而全面地理解和把握这些差异及其重要意义，对于解决我们这里的问题也具有重要意义。

(作者单位:中国社会科学院哲学研究所)

现代性语境下的中华文化自觉

邹广文

一

　　在经济全球化的今天，不容否认，现代性的典范力量是如此的强大，它已成为每个国家和民族必须面对的文化难题，从某种意义上说这也是当代文化哲学研究的首要问题。

　　我们知道，现代性作为一种当代人类持续性进步的观念，展示了其作为人类社会发展的文化价值。但是，随着世界各国现代性历史实践的展开，人们普遍感到，现代性实践并非一个简单的对西方认同的过程，其间还蕴含着每个国家在各自的历史文化视野中对现代化的不同价值取向和模式的选择，尤其必须对自己的民族传统有一个正确的定位和自觉。唯因如此，我们看到，今天的世界呈现出了基于多元文化资源和价值的现代性反思浪潮。其共同的主题就是:在全球现代性的实践过程中，如何坚守并捍卫民族文化的独立性价值，调动民族文化资源，参与全球的文明建设。

　　从另一个角度看，中国的改革开放已经走过30年的历程，其间所取得的巨大经济与社会进步已形成一种“中国经验”而为世界瞩目。中国的现代化实践已初步向世人证明，真正的现代性实践是一个积极参与、主动设计和自我选择的过程。

　　从文化哲学的角度，我们可以把新时期以来国内文化大讨论所达成的基本价值共识归纳为以下两点:其一，现代性是当代人类共同的实践主题。现代性起源于西方世界这一事实并不能说明它就是西方的文化专利，在更广泛的意义上，“西方性”只是现代性的一部分而非全部。其二，任何一个国家在走向现代化的进程中，必须要经历一个本土化的文化洗礼。每个民族都要在全球文化和本土文化的张力之中，自觉调动起本民族优秀的文化和精神资源来为现代新文化的重建服务。

　　那么，进一步的问题就是，在21世纪，我们应该如何以一种健康的心态检视自身的文化传统，并将其转化成现代文明的元素?如何调动中华文化资源并有效回应西方的现代性危机，进而促进中国现代性的培育和发展?这既是当代文化哲学研究的一个重要议题，也是我们提出“文化哲学研究的中国资源”问题的深刻历史动因。

　　从文化哲学的角度看，人类的文化知识是一种传承积累的过程。一个民族的现在与未来源于其对历史的自觉继承，没有对自己本民族历史承继的民族，不可能解决好其所面临的现实问题，也不可能创造富有生机的未来。从未来文化建设资源的角度来看传统文化，我们就会感悟到，传统文化一方面是前人生存活动的结果，另一方面也是一种知识、价值和意义，是前人生命活动的智慧的结晶。传统文化还是使社会的各个部分、使社会的各个发展阶段保持紧密联系和统一性的元素，是社会发展的基因。

　　在全球性的文化交互激荡中，中华传统文化展示出了强大持久的生命力，它已经变成今天中国社会现代化实践不可或缺的积极文化资源。我们有理由相信，经过自觉的创造性转化，中华传统文化资源不仅可以吸纳现代性中的优良价值，而且还可能转化这些价值，消解现代化的负面作用，创造出人类生活的新的典范，达成现代性实践的文化自信与自觉，并进一步对全人类文化的发展作出不可替代的独特贡献。

二

　　在人类文化生活实践的最基本方面，中华传统文化资源对于当下人类的现代性实践都有着可资借鉴的重要启示。这主要表现在三个方面:

　　第一，整体有机性发展观有利于校正西方现代性实践的工具理性倾向。

　　启蒙理性对蒙昧主义的最终胜利，是借助于工具理性在认知和驾驭客观对象方面的无可匹敌的优势取得的。工具理性以可计算和预测的技术性方式确定功用目标，并致力于选择实现这一目标的最佳手段和最佳途径，其特点就是注重手段与技术，注重实证和量化，注重手段对达成目的的可能性，但却忽略了目的本身，结果是求真性被淡化，事物的有机性、整体性图景被遮蔽。尤其在今天，人类面对着日益恶化的生态环境，面对着技术对人文的肢解，人类深切感到应该培育一种整体性文化观念，应该以一种整体意识去关注世界、关注人类的生存状况、关注文化的发展。而在这方面，儒学的整体有机文化观为人类未来的发展提供了宝贵的文化资源。中国传统哲学有着天、地、人、物、我之间的相互感通、整体和谐、动态圆融的观念与智慧。华夏民族长期的生存体验形成了我们对于宇宙世界的独特的认识与信念，那就是坚信人与天地万物是一个整体，天人、物我、主客、身心之间不是彼此隔碍的，而是彼此包涵、相依相待、相成相济的。

　　第二，“执两用中”、“和而不同”的中性智慧有利于超越两极对立思维，缓解人类文明危机。

　　在当下，无论是和谐社会还是和谐世界的建构，都首先需要在思维观念上进行变革——确立一种中性智慧。与两极对立的思维方式不同，中性智慧立足于建设，强调事物对立双方的互养相成、共生共存。在中国传统哲学精神中，中性智慧是最为丰厚的资源，亦可说是中国人独具特色的生存智慧和处世态度。中国古代思想家们都把“中”与人生观相联系，以致将其升华到世界观的高度，成为“中道”。“中庸”、“中道”、“中和”，这些概念构成了中国哲学的核心范畴。这种思想为多元文化共处提供了取之不尽的思想源泉。不同的民族和国家应该可以通过文化的交往与对话，在对话中取得某种共识，并在此基础上缓解人类文明危机，推动双方文化的发展，这正是“和”的作用。

　　第三，“天人合一”的自然情怀有利于解决人与自然的矛盾，培育和谐共生的生态文明。

　　20世纪中叶以来现代化的全球性推进，加速了技术理性主义价值观在全球的滥觞，使人类改造自然的能力空前提高。但人类在拥有巨大的物质文明的同时，也承受着与自然的关系日益紧张的代价。在重建现代生态文明的实践中，努力发掘借鉴中国传统生态文化的思想资源至关重要。在中国传统文化中，天(自然)人关系是其核心主题之一。中国传统文化在处理天人关系问题时，并不是把天与人的关系简单地对立起来，而是在力求寻找二者内在联系的同时，把天人关系视作同源的和谐关系。天人合一思想强调的是人与自然的协调，其理论的基础实际上就是把整个世界看成是一个大系统。在中国哲学中，无论儒家或道家，都认为在自然之中弥漫着生生不息的创造力，人应自觉从中汲取智慧，并以其为自己创造活动的根源。显然，对人与自然关系的这种理解，与现代生态文明的价值追求是相吻合的。

(作者单位:清华大学哲学系)