长期以来，就儒学能否与西学比较和沟通的问题一直存在两种不同的意见:一者，无论是从本土文化的立场还是从西方文化的立场来看，中西方文化植根于不同的历史土壤，而具有迥异的内在逻辑结构和外在表达形式，故中西会通很难实现。一者，简单地以西方哲学的逻辑框架来规范儒学必定会陷入内在理路和外在框架的双重背反。然而，在深入解析儒学经典的思维理路和逻辑框架的基础上，与西方哲学的相关理论做实际的比较和诠释则是可行的。

　　通过对《中庸》的逻辑脉络的爬梳，笔者试从唯理论的路向，即从形而上到形而下、从先天到后天的贯通来诠释。唯理论作为理性主义的一个方面，其特点就是以天赋观念作为知识的起点，把观念的内在标准作为检验真理并达到必然真理目标的根据和手段，《中庸》的首章实际上就已经统括了这种理路。《中庸》首句说“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，直接提出了几个重要的概念，即天命、性、道、教，并且将从上到下的理路揭示出来。天以阴阳五行化生万物，从万物的角度来说，莫不是禀赋天所命予的性与气而生的，每一事物都是融性与气于一体的。从人、物生成的不得不然的角度说，天是“命”于人和物的，形而上的、先验的“命”在人与物上体现为“性”，天所命于人的“命”和人所得于天“性”实际是同一概念的不同表达。“性”的内涵，按照朱子的解释来说是“理”，即“性，即理也”，“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”(《中庸章句》，《四书章句集注》)把性解释为理，其内涵为五常:“仁义礼智信”，引入理的概念，虽不免有后来王阳明所批评的理、气二分之嫌，但这也是从天命到人性的实际生成过程和对这一过程的表述之间的矛盾所导致的不得不然。从实际的生成过程来说，人物必然是禀性与气而生的，有性必有气，有气必有性，正如程伊川论性则主张性与气“不离不杂”。《二程遗书》卷六:“论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是。”“不离”是说性、气同在人身，天理之性表现必在气质中表现为气质之性;“不杂”谓性即是理，而气谓气质，二者不相混杂。从对这一过程的表述上来说，现实的表述必然是在气当中说性，即“其本皆出乎天，而实不外于我”，但如果要给现实的伦理道德以形上的根据，则不得不从“理”的角度去重点提揭天命之性。

　　有了从天命到性的过渡，自然就有了从性到道、从道到教的合理的逻辑展开。性在现实的日用事物之间有自然的实现道路，这个道路就是“道”。朱子解释“道”为日用事物之间的“当行之路”:“循其所得乎天以生者，则事事物物莫不自然，各有当行之路”，这一“道”的进一步展开就是“性”的内涵在现实人伦生活当中的具体化，仁义理智是当然之则，是基于“性”的事理之应然，自君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等日用之常的生活经验到尧、舜之禅受、汤、武之放伐等礼乐刑政的社会规范，皆无适而非平常。圣人品节人物当行之道而以为天下之法，此即所谓“教”，而推本“教”之所自，则都是本于天而备于我。因此，判断观念的正确与否可以本备于我的仁义理智之性为标准而不必时时处处地纳入现实经验，这正是理性主义的路数。

　　综而论之，笔者认为《中庸》的逻辑脉络包含着理性主义所涵盖的唯理论。这一可能性是建立在对《中庸》文本的概念体系和逻辑构架的内在分析以及对西方哲学的内在审视的基础之上。因此，笔者认为这一可能性是探讨儒家哲学与西方哲学沟通的路径之一，同时对此类可能性理路的探讨也是国学与西学比较和沟通进而迈向现代性的思路之一。