一

《红楼梦》一书的含意十分难解，要求读者煞费心思，才能欣赏。这一类的巨著，需要人们反复阅读，而且还得参照各种的书评与文评以加深理解。值得庆幸的是，我们作为研究《红楼梦》一书的学生，可以借助大量的资料。这些资料不仅来自现代红学批评的重要作品，而且也来自数量可观的早期书评与文评。如果我们囊括全部这类作品，即：从该书写作期间各种的脂砚斋手抄本到十九世纪中、二十世纪初出现的种种批评本，重要的版本数目竟可高达二十种左右。

不言而喻，最近的学术作品，差不多都把重点只放在脂评本上。这些版本由于接近该书的作者，在这一点上占绝对优势，因为能向我们提供更多的关于该书的构思及在写作修改过程中的情况。

在过去的几十年中，大量有关脂评本的资料出现了，包括初期对脂砚斋与书评中出现的其它人名合二为一的尝试，对今存评本的校勘与翻印，对孤本的发现与介绍，以评本中提供的情况为基础，对小说的历史背景进行的研究，迄今为止，至少有五部脂评本已经问世了，其它版本如果不是在期刊上已经发表了选辑，至少也会在不远的将来出版。

脂砚斋评本不仅提供了大量有关小说的宝贵史料，同时也展现了绝无仅有的一页，使我们对一个敏感读者的反应以及文化背景，直至于红楼梦的文学价值有直观的了解，而这一读者恰恰是生活在作者的同一时代的人。然而不幸的是，尽管学者们在这些评本中寻踪追迹，解决有关年代及版本的问题，他们却没有充分重视这些资料的意义，以理解作品本身。在过去的十年中，部分学者开始较为认真地考虑这些评论的文学价值，但是脂评本这方面的丰富宝藏还远远不曾得到充分发掘。

《红楼梦》晚期评本也处于同一境遇。目前存在着数目可观的这类评本。十九世纪最为著名的评本有王希廉评(雪香、护花主人，1832)，姚燮(梅伯，大某山人，1805--1864)，以及张新之(太平闲人，1828—1850)。在此之外，我们可以补充一些比较默默无名的评本，例如陈其泰的桐花凤阁评《红楼梦》，以及蒙古族人哈斯宝评本，刘履芳评本，王瀣(伯沆，(1884—1940)的评本，包括某些逐回的评注，发表在小说之外的(例如，《读红楼梦随笔》)。、直到最近，大部分这类作品还是无人问津。顶多只是在程伟元的版本出现之后，被算作后来的《红楼梦》出版中的例子而已。首先通过一粟(周绍良和朱南铣)的努力，这些作品重新被介绍给现代读者。这些文评在《红楼梦卷》中才开始引起更多的注意。郭豫适在《红楼梦小史稿》)中对此进行了更详细的探讨。但是人们对这类作品的主要兴趣还是局限于版本学，在这一点上，甚至比脂评本还要有过之而无不及，并没有成为对小说文学意义探讨的指南。

这种对这些版本所持有的蔑视态度并不出人意料之外。首先，在现代版本取代清印刷版本之后，这些作品在广泛的读者当中销声匿迹了，大部分封闭在私人善本藏书中，或者无声无息地躺在古旧书店里。在《红楼梦卷》及其后来一些类似的作品出版之后，这种情形有所改变，但是与其说把这些作品当作阅读和研究的对像，还不如说基本上只是当作历史的遗物。除此之外，即使这些作品可以成为研究的对象；浩如烟海的评论，要求付出艰辛的努力，才能从那破绽百出的评语中搜寻到有价值的资料。这一切使最有恒心的学者也望而生畏了，因而无法系统地利用这批资料。

人们之所以无视这批材料，首先恰恰是由于评论本身的性质。这类作品大部分还是一些印象性的评注，主观的反应，想入非非的或是牵强附会的解释，因此往往使那些有闲暇阅读的学者感到颇为失望。最无法使现代读者接受的是，这些评论家们往往依赖一些过时的观念模式和解释文章的套子，来源于不同的“封建”思想体系。最引人注意的例子是他们在文学分析中不断地运用儒家思想。无庸置疑，这类文学批评是受封建主义的精神制约的。然而，我还是认为，这一类东西对我们还是有些用处，它们能帮助我们在研究《红楼梦》时加强对该书的理解。

二

在本文中，我准备分析这类评论中的一部《妙复轩评本石头记》，被认为是张新之的作品。我之所以作出这样的选择，不仅由于很少有人从头至尾读过张文，而且也由于这一文章很扎实，它体现了用儒家观点解释小说的作法。我并不想为该评论显而易见的弱点加以辩护，只是想尽我所能对评论中一些主要思想加以分析。

在开场之前，我想略谈一下关于该评本的成书时代与版权问题。根据后来的重刻本中的序文与题词，该评本看起来应是由张新之在一八五0年左右完成的。他那时似乎在台湾抚台手下当幕客，那位抚台名叫仝卜年。关于张新之的版权问题，也颇有一些争议。孙桐生在一八八一年出版了一本较为通行的版本，在他的序文中，他推断评论者不外仝卜年。而孙楷第似乎没有接触到原本，根据该文，将错就错，在《中国通俗小说书目》中，使这一假像更令人信服了。胡适在他的甲戌年(1754)脂砚斋稿本的再版附录中指出了这一错误。

目前妙复轩评本传世的原稿似乎是作为《红楼梦卷》中描写基础的底本，而这个原本的所在终于不明。事实上，很可能这一篇原非附于小说原本的评稿，直到一八八二年再版时才汇集起来的。根据孙桐生的说法，这一出版工作竞长达十年之久。

第二个使张新之评语有所不明的地方是，今天最广泛流传的例证并不在“妙复轩”版本之内，而是来源于某种同类的晚清版本。而且这些评注是与王希廉和姚燮的评注编排在一起的。根据不同的排版，书名也各有异同，特别应指出的是“增评补图石头记”以及“金玉缘”两种系统。后者的一个版本最近在台湾翻印了，这是现在最易到手的张新之版本，我在这里也引用此书作为参证。   

令人颇感兴趣的一点是，张新之似乎运用早期脂砚斋的批语作为自己评注的论据。在十九世纪中页，脂本似乎已不广泛流传，而是被程伟元一百二十回本取而代之，直到二十世纪才被学者们“重新发掘”出来。然而张新之在某些地方却显出对脂本有第一手材料的了解。他用了不少与脂砚斋相同的批评术语，大约可以作为一种证据，不过最有说服力的还是秦可卿淫丧天香楼一事。据我所知，除了脂评以外，他是无从了解的。我也想提到，大藏书家刘铨福(1818—1886)，是“甲戌脂砚斋重评石头记”的最后一位主人，似乎也收藏了一本早期的，甚至可能是原本的“妙复轩评石头记”。当然，这一事实并不能证明这两者之间有任何直接的联系，只能说明它们同时存在于十九世纪中叶。

至于张新之评论的方式与风格，他的评语在孙桐生版本中是以双行行间批的形式出现的，再加上更详细的逐回回末总评。他又以读法形式写了一篇较长的文评性质的前言，这一形式显然是金圣叹，毛宗冈建立的，张竹坡，刘一明等人继之发扬的同一传统。在这种读法中，他论述了解释小说的主要纲领，并在书中某些具体地方进行运用。谈到术语运用，张新之显示出对明清小说批评词汇颇为精通，经常应用诸如“草蛇灰线”，“加一位写法”，“背面铺粉法”，“犯与不犯”之类的词语。而且他也和同一时期的小说批评家一样，关心许多共同的问题。例如，作品中命名的影射，把作品分为他认为有意义的结构段落，对人物与情节搞一些主观的臆断。

三

在下文中，我拟对张新之评论的某些解释文章的特点，进行更仔细的研究。再一次声明，我的目的既非推翻，也非维护张新之，只不过想把他的作品当成这一时期小说评释的一例而  已。但是在某种程度上，他似乎超脱了平庸的局限，达到了一种意义深远的水平，至少值得引起当代红学家的重视。

张新之在一点上表现得颇为敏感，就是关于秦可卿乱伦的爱情微妙的暗示。正如上述，张氏意识到这点，似乎有助于脂本的启示。然而他同时也指出了作品本身的细节，加深了这一解释的意义。我不敢肯定，他对这一问题的重视，是否意味着他是一个过于敏感的读者，或者仅仅是因为秦可卿的故事中晦暗的启示，对旧时代的读者们更为显而易见。无论如何，张也着重指出了稍为隐晦的王熙凤、贾蓉之间的关系，他这一点大概是参照焦大第七回中那场谩骂的下半句。在这一启示下，他把两者之间在不同场合下的接触解释为罪证，并提醒我们注意后来关于家族命运预言性的场面中，这两位女冤家是被连结在一起的。

另一例也可以证明张新之有颇为敏锐的理解力，并有助于树立他作为一个严谨的批评家的声誉。也许就是他把林黛玉和薛宝钗视为一种连接性的人象。他无疑是根据书中明显的启示，两个“情敌”事实上是一对，然而其它批评家们只是照本宣科地讨论这个问题，而他比其它人在这一点上要略胜一筹。在某处，他指出，宝钗代替黛玉，相当于一种仪式性的屠杀。在一个更为意义深长的评论中，他把两个姑娘反而称为一对夫妻，黛玉以妻子的面目出现，是宝钗的压制对像。

现在再回到张新之对红楼梦的概括性读法，让我们首先研究一下他利用儒家思想解释小说的几个重点。在他的批语中的众多地方，他挑战性地高唱，小说的中心意义是在某种程度上附合四书五经的教义的，(就此而言，他的参照范围令人回想起张书绅的《新说西游记》，有可能张新之对此文也有所接触)。为了理解张在讲这类话时的想法，我们需要仔细研究他在某些评论中阐明观点的方式。

张新之不断地着重指出的儒家思想是“孝”。他应用这一观点作为读法的正旨，并屡次在文评中提到这一观点，经常是对某些细节作出别出心裁的解释。在不少评论中，张仅仅是停留在一个相当简单化的水平运用这一原则；比如他用这一思想去责备宝玉，认为他不应该不负责任地放弃对家庭的任务，去追求个人的了圆，然而在某种意义上，他使这一名词具有更深远的意义，因为他以更为深刻复杂，概念性的方式去运用这一名词。首先在一些评论中张超脱了老生常谈。他不是仅仅把孝看作子女对父母义务上的尊重，而坚持认为宝玉在大观园中对父母的失敬是贾家老一辈失教的必然反应。这一思想是附合明清儒家对孝的意义的扩充的，即，把这一词汇从道德价值观念变为形而上学的原则。孝和父教变成了一种相互义务，成为最重要的联系，以维护个人外围的全部社会以及政治秩序的和谐与平衡。以此，“孝”成了五伦关系中的模式或者范例，就此而言，不孝的行为可以与违反整个人伦的原则相提并论。

我认为，这就是张新之提到贾家大观园理想世界破灭时，他心中的想法。在为数众多的评论中，他把这种破灭责称为乱常，败伦，而且更令人回味的是，乱伦最后一词，无庸置疑，直指同一暖昧关系。正如我们所看到的那样，他认为这一关系是导致贾家败落的重要因素之一。例如，在下列第五回的评语中，他清楚地表明，乱伦的主题，不仅是作为少数淫棍们的异常举动，而是澄清了某些有关大观园的关键的哲理性问题：

宝玉、贾蓉明明叔侄，则可卿此梦非乱伦而何?一部红楼谈情有何大恨，而必从乱伦开谈情之首?于是读者猜疑百出，或以为骂人，或以为嫉世，致作者之罪业莫能解脱，然而误矣。作者固自演大学中庸天人之微理，欲之极必无中立处也。臣杀其君，子杀其父，岂生而然哉?

第二种儒家名词，张新之常在评论中引用，是《大学》里“明明德”的观念。又一次，张在读法中有步骤地阐明了这一想法，后来又在文章评点时屡次提到。在运用这一思想时，张根据盛行一时的王阳明儒学的理解，把培养一个人的“明德”看作磨心镜的过程，而不是意味着对社会性的自我来自外界的控制，也不是去完成光辉业迹的意思了。

由于把重点放在修心上，一心可以理解为个人意识，在某些评论中，张把小说里一些有中心意义的图像——例如宝玉神秘的石头以及其它玉器——看作“心”的像征。

这一思想主要是用来描述无力于保持心灵平衡的时刻。在这一背景下，张运用了一批词语，描述意识的不平衡，包括孟子的“动心”，更常见的思想，如“乱心”之类。在一段有趣的评论中，他运用了“偏心”的概念(即小说本文中所用的说法)来解释大观园中自私偏爱的面目。

张新之评论中最常用的描述心的不平衡的词是“放心”，出自孟子著名的一段话，并发展成明儒心学的重要思想。令人回味的是张指出，运用这一观点来解释宝玉最后的“归空”这个结局，从儒学的角度来看，代表着迷失，而不是彻悟。

在张新之评论中有，第三类来自儒家经典的想法，那就是他多次引用“易理”，即来自于《易经》。张对这一理论的借鉴往往最缺乏说服力，而且有可能在很大程度上致使不少读者屏弃了他的解释。他在“读法”中描述了自己的亲身体会，如何突然之间悟出了书中《易经》的道理，这种出人所料的头脑简单的说法，不得不使人感到可笑。他试着把一些人物，例  如“三春”或者“刘姥姥”，分配到某些卦名，这种作法也很缺乏说服力。

尽管如此，他一小部分基于卦辞的讨论还是有些吸引力的。例如他以《复卦》为代表的关于周期性的更新为基础的各式各样的评论，有时也会对他在小说中循环性运动的想法给予有力的概念性的支持。

张最为得意的描述大观园中周期性潮起潮落的悲欢离合的词是“渐”，也是来源于易经。关于这一概念为数众多的引语，似乎来自“易经”中两个不同的源泉。最直接的参照，张在评点中，包括读法中多次引用的，是一段坤卦的文言传里的话：“臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣》。这是张非常重要的理论根据，因为把不孝的罪恶与人的行为中无可奈何的因果关系结合起来了。同时，张也在别的论述中应用“渐”，使该词更为直接的与同名的《渐卦》连接在一起了。在这种情况下，他着重利用渐的观念，来描述事件逐步的发展，直至大观园不可避免的解体。

张新之以儒家观点解释《红楼梦》，并不意味他无视书中某些部分佛家道家的影响。例如，在某些处，他提出了“色”与“空”相互之间的关系，这一观点，在同一时期许多重要中国小说中具有极为重要的意义。张新之似乎也时不时地提到明末思想的折衷论(三教归一)，在这一点上他的观点比较接近于李贽所提倡的“三教归儒”。一般来说，他举起“三教”的旗帜，仅仅是为了证明佛道思想必须成为儒学基本真理的隐喻。他在我已经讨论过的段落里，很有力的阐明了这一点。

四

不管张新之解释《红楼梦》的思想是否合乎现代读者的口味，至少由于两种原因，他的评论是值得认真对待的。首先，仅就时代，文化背景，哲学背景而言，张新之的评论接近于小说的写作时间。更准确一些讲，他十九世纪中叶的评论曾受到西方文学的影响，又早于王国维那种佛教启示的解释，后者的影响在二十世纪中对《红楼梦》一书的理解颇大。第二，即使可以认为这类以儒学为基调的解释并没有理解作者的本意，这类读法还是能准确地反应小说对问世后一百年中大部分读者所表达的意义。仅就这一点而言，该评论就可以在传统中国小说批评史中占有重要地位。